محمد تقی جعفری (1304-1377ش) مقدمات علوم اسلامی را در زادگاهش تبریز آموخت. سپس چندی در مدرسه مروی تهران و مدتی نیز در قم با سطوح متوسطه علوم اسلامی آشنا شد. شرح منظومه سبزواری و مقداری از اسفار را در تهران نزد میرزا مهدی آشتیانی خواند. در سال 1327شمسی وارد حوزه علمیه نجف اشرف شد و مدت یازده سال سطوح عالی علوم اسلامی را نزد اساتید برجسته آن زمان همچون آیات عظام سید ابوالقاسم خوئی، سید محسن حکیم و سید جمال گلپایگانی فراگرفت. او چندی نیز در درس‌های فلسفه شیخ صدرا قفقازی و شیخ مرتضی طالقانی شرکت کرد. سپس مدتی در مشهد زیست و سرانجام در تهران اقامت گزید و به تدریس علوم و معارف اسلامی در مدارس علمی و سخنرانی در محافل دینی پرداخت. سخنرانی در دانشگاه‌ها و محافل علمی و دیدار و گفت‎وگو با صاحب‎نظران، و مصاحبه علمی با نشریات از اشتغالات همیشگی وی به‎شمار می رفت.
استاد جعفری مطالعه و تحقیق گسترده در حوزه‌های مختلف فلسفه، معارف اسلامی و علوم انسانی را به‎طور جدی از زمان تحصیل در نجف آغاز کرد و تا پایان عمر ادامه داد. او علاوه بر مطالعه در آثار اسلامی، مطالعات گسترده ای در آثار نویسندگان غربی در زمینه های گوناگون فلسفه، علوم انسانی و ادبیات انجام داد. استفاده از این منابع متنوع در آثار او نمایان است. او ضمن بهره گیری از آرای متفکران به نقد آنها نیز اهتمام داشت. از جمله می توان به نقد او از ماکیاولی، توماس هابز، دیوید هیوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وایتهد اشاره نمود.
از استاد جعفری حدود یک‎صد و پنجاه اثر علمی به‎جای مانده است. نخستین اثر فلسفی او که در دهه سوم عمرش نوشته است کتاب ارتباط انسان- جهان است [1]. تفسیر پانزده جلدی او از مثنوی مولوی [2] و شرح ناتمام بیست و هفت جلدی او از نهج البلاغه مهمترین آثار او به شمار می آیند. وی در کتاب اخیر مباحث گوناگون فلسفی از معرفت شناسی و الهیات تا فلسفه تاریخ و اجتماع را بررسی کرده است. وی همچنین در کتب و رسائل مختلفش از موضوعات گوناگون فلسفی، دینی و علوم انسانی همچون خدا، جبر و اختیار، وجدان، انسان، علم، حیات، عدالت، آزادی، هنر، حقوق بشر، و عرفان بحث کرده است.
در آثار استاد جعفری علاقه چندانی به پی‎گیری مباحث سنتی فلسفه اسلامی مانند هستی شناسی و شرح و تفسیر حکمت مشائی، اشراقی یا حکمت متعالیه دیده نمی‌شود. از میان فلاسفه اسلامی شاید بتوان گفت او بیشتر به ابن‏سینا توجه دارد. از مقدمه او بر جلد سوم حکمت بوعلی سینا [3] اثر شیخ محمدصالح حائری مازندرانی و همزبانی او با مؤلف در برخی از نقدهای او از ملاصدرا به‎ویژه در بحث اصالت وجود و وحدت وجود نیز این نکته استفاده می شود که او دست‌کم در جوانی چنین گرایشی داشته است. او هم در انتخاب موضوعات، هم شیوه بحث و گاه در دیدگاه‌ها بیشتر مستقل است و به سختی می توان او را در یکی از سنتهای رایج در فلسفه و کلام اسلامی قرار داد.
در عرفان نیز مشی او مستقل است. او با اینکه به عرفان اسلامی علاقمند است، اما به سختی می‌توان او را پیرو یک جریان یا شخصیت خاصی در عرفان اسلامی دانست. تعلق خاطر او به عرفانی است که خود از قرآن و سنت و اندیشه های عرفای اسلامی استفاده می کند. [4]
جعفری یک عالم و متفکر اسلامی و شیعی است که می‌کوشد برای پرسش‌های انسان معاصر پاسخ‌هایی از تعالیم اسلامی با استفاده از فرهنگ و ادبیات زمان بدهد. او نیز مانند اغلب فیلسوفان اسلامی معاصر به هماهنگی عقل، وحی و کشف قائل است و فلسفه، علم، عرفان، و دین را هماهنگ می‌داند. از این رو از روش‌های مختلف عقلی، نقلی، تجربی و عرفانی بهره می‌گیرد، اما مشرب و وجهه نظر اصلی او عقلی و فلسفی است. به گواهی آثارش در کمتر بحثی است که او از تجزیه و تحلیل عقلی فاصله بگیرد.
جعفری تعلق خاطر ویژه‌ای به ادبیات فارسی به‎ویژه شعر حکمی و عرفانی دارد. بسیاری از آثار او به تحلیل و تفسیر آثار شعرای بزرگ فارسی اختصاص داد. او در شرح مفصلش بر مثنوی مولوی کوشیده است جهان‎بینی مولوی را از اشعار او استخراج، تفسیر و گاه نقد کند. وی در آثار دیگری به بررسی و تحلیل اندیشه های خیام، جامی و سعدی پرداخته است. او تقریبا در همه آثارش در بحث های مختلف از اشعار شاعران پارسی‎گوی استفاده می‌کند[5].
به جهت تنوع موضوعاتی که جعفری در آثار فراوانش بحث کرده است، ارائه هرگونه گزارشی کوتاه از آرای او دشوار است[6]. از آنجا که محور تأملات فلسفی استاد جعفری انسان و حیات انسانی است در اینجا از باب نمونه نگاهی به دیدگاه وی در باره فلسفه حیات می اندازیم.


فلسفه حیات؛
یکی از پرسش‌های جدی بشر امروز که مورد توجه فلاسفه غرب واقع شده است پرسش از فلسفه حیات یا معنا و هدف زندگی است. این مسئله یکی از دغدغه های فکری علامه جعفری است که در برخی از آثارش به آن توجه کرده است. این مسئله نمونه‌ای از موضوعاتی است که علامه جعفری بر اثر آشنائی با فلسفه غربی به آن توجه کرده و از دیدگاه اسلامی آن را بررسی کرده است. در اینجا به بعضی از مهمترین نکاتی که وی در این بحث طرح کرده است اشاره می‌شود.
از نظر استاد جعفری نداشتن پاسخی در خور برای این پرسش به احساس پوچی و بیهودگی زندگی می‌انجامد. پوچ‎گرا دنیا را زشت، حیات را بیهوده و ارزش‌ها را تهی می‌بیند و از زندگی نفرت دارد و در نتیجه احساس پوچی به ناامیدی و رکود می‌انجامد.
پرسش از فلسفه حیات برای دوگروه طرح نمی‌شود: یک گروه غافلان و قاصرانی که قدرت و فرصت تفکر درباره معنا و هدف زندگی ندارند، و دیگری رشدیافتگانی که در آهنگ کلی هستی شرکت دارند و به سوی هدف اعلای آفرینش رهسپارند و زندگی اینان چنان سرشار از نشاط است که مجالی برای تردید در معنا و هدف زندگی نمی‌یابند.
پاسخ پرسش از حیات را نباید در خود حیات طبیعی و اجزای درونی آن جستجو کرد، بلکه باید از منظری بالاتر به آن نگریست، چرا که این پرسش ناظر به هدف نهائی زندگی است، نه هدف‌های موقت و نسبی. دستاوردهای محدودْ جزء زندگی و خود زندگی است نه فراتر از آن، از این رو نمی‌توانند به زندگی معنا دهند. به گفته میرفندرسکی:
روزگار و چرخ و انجم سربه سر بازیستی / گر نه این روز دراز دهر را فرداستی
هدف‌های شخصی و مادی همچون ثروت، شهرت، قدرت، بقا، لذت، رفاه و آسایش نمی‌توانند هدف زندگی باشند، چنانکه هدف های برتری همچون خدمت، انسانیت، زهد و انقطاع از علایق، نیروانا، و آزادی مطلق، که بعضی از مکتب‌ها و متفکران مطرح کرده‌اند، نباید تأمین کننده هدف نهایی زندگی محسوب شوند.
بر اساس آموزه‌های ادیان الهی، هدف والای زندگی را باید جلوه‌ای ممتاز از مشیت خداوندی دید. تنها سیر به سوی قرب ربوبی است که می‌تواند حیات را هدفدار کند. این آموزه به زیباترین نحو در قرآن کریم آمده است. با توجه به این هدف است که از نظر قرآن خلقت جهان بیهوده و برای بازی نیست، بلکه حق است. زندگی عبث نیست، بلکه مقصد نهایی آن خداوند است؛ بازگشت به خدا، لقای خدا و برخورداری از الطاف و نعمت‌های اوست. این غایت از طریق ایمان، پرستش و عمل صالح به‎دست می‌آید. به این ترتیب جوهر اعلای حیات انسانی در ابعاد گوناگون به ثمر می‌رسد و تنها بدین طریق است که هدفداری حیات تأمین می‌شود. این است که حیات و ممات انسان و همه شئون آن را در مسیر واحدی به سوی هدف واحدی قرار می‌دهد و زندگی را معنادار می کند؛ چنانکه ابراهیم خلیل(ع) گفت که: «نماز و عبادت و زندگی و مرگ من از آن خداوندی است که پروردگار عالمیان است.» [7]
با یافتن معنا و هدف زندگی، انسان به ارزش حیات واقف می‌شود، احساس خلأ در زندگی نمی‌کند، موقعیتش را در جهان درک می‌کند، به خود و دیگران به دید احترام می‌نگرد، همه دارائی‌هایش را از الطاف الهی می‌داند، از راه‌های صحیح به سوی اهداف مطلوب سیر می‌کند و به کار و کوشش به عنوان یک اصل حیاتی در زندگی می‌نگرد.
زندگی معقول بی هدف نیست؛ فقط اهداف مادی و دنیوی ندارد؛ به اهداف اخروی محض نیز بسنده نمی‌کند؛ در پی دو هدف دنیوی و اخروی گسسته ازهم نیز نیست؛ بلکه سیر زندگی دنیوی را در مسیر حیات اخروی قرار می‌دهد. در این نگاه زندگی سیری است تکاملی و فعالیت‌های مادی انسانی باطن و روح معنوی و اخروی پیدا می‌کنند و ناگواری‌ها گوارا می‌شوند.
برای رسیدن به این مقصود نخستین و مهمترین گام خودشناسی است. نخست باید حقیقت خویشتن را شناخت؛ آنگاه برای به فعلیت رساندن ابعاد وجودی خود کوشید. با خودشناسی می‌توان دریافت که خود حقیقی انسان چیزی فراتر از خود طبیعی اوست. آدمی با خودخواهی و لذت‌پرستی در حد خود طبیعی تنزل و توقف می‌کند و بعد روحی آدمی به فعلیت نمی‌رسد. با خودشناسی انسان به سطوح و ابعاد عالی حیات راه می یابد. شناخت خود و توانایی های خود، زمینه ای می شود برای به فعلیت رساندن این توانائی ها و مبارزه با موانع حرکت تکاملی انسان. آدمی با همت عالی و به‎کارگیری عقل و تهذیب نفسْ من انسانی خود را در مسیر تصعید حیات تکاملی قرار می‌دهد. بالاتر از آن، کسی که خود را بشناسد خدایش را شناخته است. با شناخت خدا و اعتقاد به نظارت مطلق او و بندگی او انسان در مسیر حیات تکاملی خود به سوی هدف اعلای خلقت سیر می‌کند.


حیات معقول؛
حیات معقول در مقابل حیات طبیعی محض است. حیات طبیعی محض چیزی جز زندگی حیوانی نیست. مهار این نوع زندگی به دست غرایز است و قوای انسانی نیز در استخدام غرایز است و در چنین زندگی‎ای بسیاری از استعدادهای انسانی ناشکفته می مانند. تنازع برای بقا اصل حاکم بر آن است. جهل و غفلت، خودمحوری، سودجویی، ازخودبیگانگی و سستی عواطف انسانی برخی از آثار زندگی طبیعی محض است.
در حیات معقول انسان از من طبیعی و خودمحور به سوی من حقیقی خود حرکت می‌کند. آدمی با راهنمایی عقل و فطرت به سوی کمال حقیقی خود سیر می‌کند. فرد در پرتو آگاهی، شخصیت مستقل و اصیل می‌یابد و از ارزشهای حیات خویش آگاه است و بر طبق آنها عمل می کند. در این زندگی استعدادهای مثبت انسانی شکوفا می‌شوند.
حیات معقول عبارت است از حیات آگاهانه‌ای که نیروها و فعالیتهای جبری و جبر نمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد با آزادی و اختیار، در مسیر هدف‌های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجا در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی می نماید. این هدف اعلای شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است [8].
با سیر از حیات طبیعی به سوی حیات معقول تحولاتی اساسی در وجود انسان روی می‌دهد و آدمی در ابعاد مختلف تعالی می یابد. احساسات، محبتها، آرزوها، علایق و عشق ها، تصورات و اندیشه های خام تصعید می یابند و تعقل، استقلال، آزادی، کمال خواهی و انسان دوستی در وجود آدمی رشد می‌یابد.
این تحولات بنیادی در درون آدمی، همه شئون وجودی انسان را متأثر خواهد ساخت و جامعه بشری را از حد حیات طبیعی محض به سطح حیات معقول ارتقا خواهد داد. در حیات معقولْ شخصیت، اخلاق، حقوق، روابط اجتماعی، علم، جهان‎بینی، هنر، سیاست، اقتصاد و تعلیم و تربیت و دیگر ابعاد انسانی برپایه عقل و فطرت به سوی اهداف متعالی در جهت کمال و سعادت حقیقی انسان و هدف اعلای زندگی قرار خواهند گرفت.
در حیات معقول هم به چهره طبیعی و مادی جهان توجه می‌شود و هم به واقعیت برین جهان که رو به هستی‎آفرین است. جهان مادی نمودی از عالم برین است، پس هم واقعیت دارد و خیال و توهم نیست و هم ارتباطش با عالم برین محفوظ است. بدین‎سان از انواع دوگانه انگاری‎ها همچون دوگانه انگاری ارسطوئی (هیولی و صورت)، افلاطونی (مثل و سایه‎ها)، کانتی (شیء برای خود و شیء برای ما) و هگلی (دو رویه عقلی و مادی) نجات خواهیم یافت [9].
مراد از عقل در "حیات معقول " تنها عقل نظری جزئی راسیونالیسم نیست. بلکه مراد عقل به معنای جامع آن است که هم عقل نظری را در بر می گیرد و هم عقل عملی یا وجدان آگاه و فعال و محرک را. این عقل در صورتی که درست هدایت شود توجیه ربانی را در زندگی می پذیرد. عقل و وجدان به مثابه دو پیک امین الهی خود را نیز ارزیابی می‌کنند و نیاز انسان به حاکمیت خداوندی بر شئون بشری را تأیید و تأکید می‌کنند [10].
هرچند اکثر انسان‌ها در حیاط طبیعی محض غوطه‌ورند، اما آدمی امکان و توان ورود به حیات معقول را دارد. اگر آدمی از فضایل انسانی که در حیات معقول شکوفا می شوند مانند عدالت، صدق، عقلانیت، و نوع‌دوستی آگاه شود پذیرای آن است و با تعلیم و تربیت صحیح می توان افراد بیشتری را به سوی آن سوق داد [11].

منابع:
1. محمد تقی جعفری، ارتباط انسان- جهان: و انعکاس تحول ماده فلسفی و جرم فیزیکی در ادراک بشر از قدیمترین ازمنه فلسفه تا قرن حاضر (قرن بیستم)،دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1334 شمسی.
2. محمد تقی جعفری، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، انتشارات اسلامی، تهران، 1373، چاپ دوازدهم.
3. محمد صالح حائری مازندرانی، حکمت بوعلی سینا، جلد سوم، انتشارات حسین علمی، بی جا، 1362شمسی، چاپ سوم.
4. ر. ک. محمد تقی جعفری، عرفان اسلامی.، مؤسسه نشر کرامت، تهران، بی تا.
5. جعفری خود نیز اهل شعر است و در کتابی بنام مبدأ اعلی کوشیده است به سبک قصیده معروف میرفندرسکی عقاید الهیاتی خودش را به نظم کشد. قصیده ای نیز به عربی بنام قصیده عینیه در استقبال از قصیده نفسیه ابن‎سینا سروده است. مطلع قصیده این است:
طلعت الیک النفس احسن مطلع مشعوفة بک وهی ذات تولع
6. برای آشنائی اجمالی با آرای استاد جعفری در موضوعات مختلف بنگرید به: عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه‌ها: زندگی آثار و اندیشه های استاد محمد تقی جعفری.
7. قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ (الأنعام/162).
8. محمد تقی جعفری، حیات معقول، ص 37، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 8 ، ص 188.
9. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 8، ص 208.
10. همان، ص209-223.
11. خلاصه ای از آرای استاد جعفری در بحث از فلسفه حیات و حیات معقول در کتاب تکاپوگر اندیشه‌ها از ص217-254 آمده است.