معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4362773
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 319
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
صدوبیست و شش سال پیش در نهم نوامبر 1877 (برابر با هجدهم آبان 1256) کودکی در سیالکوت پنجاب پای به هستی نهاد که از چهره های ممتاز عصر حاضر شد و از پایه ریزان بازسازی اندیشه دینی و دگراندیشی در دنیای اسلام. ابعاد شخصیت او چندان گونه گون است که می توان گفت در ده زمینه متفاوت قابل بررسی است.
یکی از این موضوعات فلسفه است که از پایه های اصلی شخصیت اوست. او از فلاسفه اوایل قرن بیستم است که برخی دستگاه فلسفی وی را ملهم از آرای فیلسوفان غربی، به خصوص فیخته، شوپنهاور، نیچه، برگسن، ویلیام جیمز و مک تاگارت دانسته اند. ولی چنین نظری به عقیده بسیاری از اقبال شناسان صحت ندارد.
از جمله دکتر محمد بقائی (ماکان) اقبال شناس صاحب نام ایرانی، برنده لوح زرین اقبال شناسی در همایش جهانی 2003 لاهور، و مؤلف مجموعه بیست جلدی «بازنگری آثار و افکار اقبال» که مشتمل است بر هفت هزار صفحه نظراتی در این خصوص در شبکه سراسری GEO.T.V پاکستان اظهار داشته که خلاصه ای از آن را به انگیزه صد و بیست و ششمین زادروز علامه اقبال می خوانید.
برخی از منتقدان آثار اقبال سعی نموده اند تا او را که در فلسفه های هندی، اسلامی و غربی مطالعات ژرف انجام داده، صرفا متأثر از فلسفه غرب، به خصوص تحت تاثیر متفکران برجسته ای نظیر هگل، نوکانتی ها، نیچه، فیخته، برگسن و دیگران بدانند.
اینان فقط توانسته اند این نظر را القا نمایند که علامه اقبال در ارتباط با فلاسفه مذکور کاری جز انتحال انجام نداده؛ حال آن که چنین تصوری به شدت نامنصفانه است.
یکی از این موارد برای مثال انسان آرمانی اقبال است که او ویژگی هایش را تحت عنوان «مردمومن» مطرح می نماید که معمولا او را با «ابرمرد» نیچه قیاس می کنند و چون مشابهاتش در «سوپرمن» نیچه و «مرد مومن» اقبال می یابند، حکم می کنند بر این که اقبال در ترسیم چهره انسان آرمانی خود به نیچه نظر داشته است.
حال آن که او به گفته خودش بیست سال پس از مطرح کردن «مردمومن» شروع به خواندن نیچه کرد. این گروه از منتقدان در طریق سطحی نگری تا بدانجا پیش رفته اند که آرای اقبال را تقلیدی از اندیشه شش فیلسوف غربی می دانند که اینان عبارتند از: فیخته، شوپنهاور، نیچه، ویلیام جیمز، برگسن و مک تاگارت.
اکنون باید دید که این منتقدان تا چه میزان درست می گویند. اقبال متفکری است که از میراث فرهنگی اسلام، دانش جدید و فلسفه های شرق و غرب اطلاع دقیق دارد. جای انکار نیست که می توان میان اندیشه وی با دیگر فیلسوفان مشابهتی یافت ولی این مشابهت کم و بیش ناپایدار است و مبین همانندی اندیشه شان نیست.
او در مورد گسترش و تکامل اندیشه بشری دیدگاهی نقادانه و مستقل دارد و در هر فیلسوفی که مروارید حکمت بیابد گرچه بی درنگ از آن تمجید می کند ولی برای پذیرفتنش خود را کاملا متعهد می بیند و تا آن را با معیارهای قابل قبول خود محک نزند در سراچه ذهن و قلبش جای نمی دهد.
معیار او از مفاهیم قرآنی، عقاید اسلامی، اندیشه های اصیل متفکران و عارفان برجسته دنیای اسلام، به خصوص مولانا جلال الدین رومی شکل گرفته که او را «مرشد روشن ضمیر» می خواند و مثنوی اش را «قرآن پهلوی».
بنابراین به سادگی می توان دریافت که دیدگاه های اقبال به لحاظ کیفی متفاوت از فیلسوفان غربی است. معمولا فلسفه او را که مبتنی بر «خودی» است برگرفته از آرای فیخته می دانند که هیچ چیز را به جز «من» حقیقت نمی دانست و عقیده داشت که همه چیز «نمود» است و آنچه «بود» است و حقیقت به شمار می آید «من» است.
ولی وقتی فیخته سخن از «من» می گوید مقصودش من محض PURE EGO است که از چیزی مشتق نشده و در پیش از مرحله عینیت است. او توضیح نمی دهد که من فردی INDIVIDUAL EGO چیست؟ اقبال هم از «من» سخن می گوید ولی توضیح می دهد که من «براساس ارگانیسم مادی بسط می یابد و این یعنی اجتماع من های فرعی که من ژرف تر به این وسیله مدام بر وجودم عمل می کند و این امکان را برایم فراهم می آورد تا وحدتی اصولی و روشمند براساس تجربه بنیاد کنم.»
(بازسازی اندیشه دینی، ترجمه م. ب ماکان. انتشار فردوس، ص 186) این یعنی وحدت ناشی از حالت های ذهنی. به عقیده وی «هر حیاتی منفرد است و چیزی به نام حیات کلی وجود ندارد» حال آن که فیخته چنین نمی اندیشد. پرداختن به یکایک وجوه افتراق نظرات اقبال با فیلسوفان غربی، فرصت بسیار می خواهد ولی ذکر تفاوت های بنیادی آرای وی با دیگر فیلسوفان غربی مبین تفاوت های اصولی دیدگاه او با آنان است. فیلسوف دیگری که برخی اقبال را به دلیل پاره ای مشابهت های جزیی متأثر از وی می دانند شوپنهاور است.
این فیلسوف بدبین، عالم را یکسره در «اراده» خلاصه می کند و معتقد است که عالم آدم، یعنی کائنات، تجلی و مظهر اراده هستند. او این اراده را کاملا فراگیر و جهانشمول می داند که در صورت های عقلی IDEAS متجلی شده و در اشیای منفرد عینیت می یابد. بنابراین یک انسان جلوه ای است یا رونوشتی است از مفهوم کلی انسان به صورت یک «نوع» ولی اقبال انسان را روگرفتی از مفهوم کلی یا مثال ابدی نمی داند. او من بشری را «امر» خدا می داند.
دیگر این که اراده موردنظر شوپنهاور بی هدف ، کور و عاری از اختیار است، حال آن که خودی اقبال غایتمند است. به بیان دیگر او غایت را هسته مرکزی حیات می شمارد. اقبال به دلیل آن که فلسفه و تاریخ تفکر شرق و غرب را به دقت برکاویده، طبیعتا با صاحبان اندیشه های بزرگ انس و الفت یافته، ولی این بدان معنا نیست که همه عمر را دوش به دوش آنان ره سپرده باشد.
به ضرس قاطع می توان گفت که او مدتی را با هریک از اندیشمندان شانه به شانه در کوچه باغ های تفکر گام زده ولی بعد رهایشان کرده و نهایتا آنچه را که برداشت نموده در چرخشت خمخانه ذهن خویش به هم آمیخته و عصاره ای خاص خود پدید آورده است. یکی از این متفکران نیچه است. اساس فلسفه نیچه میل به قدرت است. به عقیده وی در همه مخلوقات، در هر نوع تفکری وحتی در هر اثر هنری هدف اصلی کسب قدرت بیشتری است.
از همین روست که می گوید «هر موجود زنده در پی آن است تا قدرتش را برتر از همه به نمایش بگذارد زندگی اصلا میل به قدرت است.» اقبال هم البته از قدرت صحبت می کند، حتی یکی از جنبه های مفهوم عشق از نظر وی «قدرت داشتن» است. ولی او به خلاف نیچه قدرت صرف را امری هوسناک می داند. به عقیده وی قدرت آمیزه ای است از زیبایی، ظرافت، مهربانی و قداست.
این چنین قدرتی مبین ترکیب دو مفهوم اسلامی «جلال» و «جمال» است. ابرمرد او کسی نیست که فقط دارای قدرت باشد، بلکه «مرد مؤمن» - چنان که در بیتی به اردو می گوید- از چهار عنصر پدید می آید که عبارتند از: «قهاری و غفاری و قدوسی و جبروت».
اقبال را به اعتباری می توان از پایه ریزان اندیشه پراگماتیسم در شرق دانست. بسیاری از عقاید وی در خصوص عمل گرایی با نظرات چارلز پیرس و ویلیام جیمز قابل تطبیق است. او چندان شیفته عمل است که گناه با تعقل ناشی از اختیار و عمل را به زهد و اطاعت عاری از تعقل و اراده ترجیح می دهد. او نیز همانند جیمز و پیرس انسان را خودمختار می خواهد و معتقد به عدم جبریت است.
منتها با این تفاوت که آن دو آزادی و اختیار بشری را غیر قابل قبول می دانند، ولی اقبال نه جبرگرایی تام و تمام را تائید می کند و نه عدم جبریت را. او برای انسان در محدوده ای که فعالیت دارد آزادی و اختیار قائل است که راهی است میان آن دو قطب. از همین رو در گلشن راز جدید می گوید «که ایمان در میان جبر و قدرت است».
یکی دیگر از فلاسفه ای که افکار اقبال را ملهم از وی دانسته اند، برگسن است. این فیلسوف فرانسوی فقط خیزش حیاتی «LAN VITAL »را واقعیت می داند که به عقیـده وی همـان استـمـرار DURATION یا زمـان مستمـرTIME CONTINUOUS است. از این رو «خود» نمی تواند به محل پیشینش باز گردد چون همه چیز در استمرار است.
به بیان روشن تر برگسن استمرار را مقدم بر «خود» می داند، چنان که فیخته«خود» را مقدم بر عینیت می دانست. به عقیده برگسن خودی ذاتا هدف نهایی نیست، حال آنکه اقبال خودی را مقدم بر زمان می شمارد. او همچنین زمان را اصلا بدون وجود «من» قابل فهم نمی داند. یعنی تا منی نباشد، زمان نیست. در گلشن راز جدید می گوید «اگر مائیم گردان جام ساقی است» فقط «من» است که می تواند فعالیتش را در زمان درک کند.
از این روست که در اسرار خودی می گوید: پیکر هستی ز آثار خودی است/ هرچه می بینی ز اسرار خودی است.اقبال از سال 1905 تا 1908 در اروپا به تحصیل اشتغال داشته و همزمان، فلسفه و حقوق می خوانده. در فلسفه استادی داشته به نام مک تاگارت که از فیلسوفان هگلی در شاخه ایده آلیسم شخصی PERSONAL IDEALISM بوده.
یعنی اعتقاد به وجودی مطلق داشته که آن را مجموعه ای از افراد یا خودی ها می دانسته به بیان دیگر خدای دینی با من مطلق را که برتر از من های فردی باشد قبول نداشته است. حال آن که اقبال به من مطلق (= خدا) باور دارد و آن را واقعیت و حقیقت غایی می داند که یک «خود» دارای شخصیت است و قدیر و علیم و نامتناهی. این «خود برتر» ارتباطی معین با اجتماع خودها دارد، ولی خودش متشکل از مجموع این خودها نیست.
یعنی خدا در عین کامن (IMMANENT) بودن، متعالی (TRANSCENDENTAL) نیز هست. بنابراین اقبال بر اساس عقیده مذکور یک پنن ته ئیست PANENTHEIST است، یعنی در عین حال که خدا را در بشر کامن می داند معتقد است که در حوزه قیاس و گمان و عقل و فهم نمی گنجد.
البته چنان که ذکر شد تردیدی نیست که مشابهت هایی نیز در افکار اقبال با فیلسوفان یاد شده وجود دارد که آنها را نمی توان دلیلی بر تقلید و پیروی او از آنان گرفت، بلکه صرفا مشابهاتی هستند که در آرای بسیاری از فیلسوفان و شاعران و نویسندگان یافت می شود.
هر بررسی تطبیقی که به طور صحیح انجام بگیرد، بر دو اصل استوار است. یکی یافتن تأثیرات مستقیم از سوی تأثیر گذار بر تأثیر پذیر، نظیر تأثیری که برای مثال اگوستین از افلاطون پذیرفت، اکویناس از ارسطو پذیرفت و اسپینوزا از دکارت. اصل دوم ارائه مشابهت های غالبا اتفاقی بین دو ذهن است که در این مورد مثال های بسیار در زمینه ادبیات، فلسفه و دین وجود دارد.
از جمله در زمینه فلسفه می توان اشاره کرد به مشابهت تام و تمامی که در مضمون یک حدیث با ماحصل فلسفه فیخته وجود دارد. گویی همه آنچه را که فیخته خواسته است در دستگاه فلسفی خود مطرح سازد، در چند کلمه این حدیث جمع آمده.
به نظر این حکیم آلمانی من نامتناهی برای آنکه بتواند فهم شود و نسبت به خود، آگاهی پدید آورد لازم است تا محدود و معین شود و یک «غیرمن» یا منی محدود از خود بیافریند که بتواند او را فهم کند تا او شناخته شود، زیرا نامتناهی قابل فهم و شناخت نیست و زمانی قابل شناخت می شود که محدود و معین شود.
همین اندیشه به بیانی ساده در حدیثی قدسی آمده است. صائن الدین اصفهانی (متوفی 835 ه)که می توان او را حلقه اتصال میان سهروردی و ملاصدرا دانست، در رساله ضوءاللمات خود نقل می کند که : «داوود نبی از خداوند (=من نامتناهی) پرسید که عالم و آدم (= من متناهی) را برای چه آفریدی؟ گفت گنجی پنهان بودم، می خواستم شناخته شوم، پس کائنات را آفریدم.»
به این حدیث باید اضافه کرد«گنجی از آن دست که تملک خاک را و دیاران را بدینسان دلپذیر کرده است.»یا همه مباحث کشدار هرمنوتیک و اینکه پدیدآورنده متن در متن دخیل نیست، در این بیت سعدی که به صورت مثل درآمده قابل تلخیص است: «مرد باید که گیرد اندر گوش / ور نوشته است پند بر دیوار».
ولی ما شرقیان چنان گرفتار عقده خودکم بینی هستیم که هرگز نمی اندیشیم آسمان خراش دانش غرب برپایه معرفت شرق بنا شد، زیرا به خویشتن خویش باور نداریم و همیشه مرغ همسایه را غاز می پنداریم تصور نادرستی که اقبال برای زدودن آن از ذهن شرق، فلسفه «خودی» را پی افکند تا به انسان شرقی از خود بیگانه، ناامید، به کنج یأس خزیده که فقط چشم امید به الطاف آسمانی دارد و در انتظار این است که دستی از غیب برون آید و کاری بکند، اطمینان دهد که تا خود دستی برنیاورد به اهدافش نخواهد رسید، تا از فرهنگ غنی خویش بهره نگیرد راه به جایی نخواهد برد. او تردیدی نداشت که اگر شرق به خودی خویش رو کند، به دلیل تجربه تاریخی، باز هم خواهد درخشید.
نویسنده: محمد بقایی ماکان
یکی از این موضوعات فلسفه است که از پایه های اصلی شخصیت اوست. او از فلاسفه اوایل قرن بیستم است که برخی دستگاه فلسفی وی را ملهم از آرای فیلسوفان غربی، به خصوص فیخته، شوپنهاور، نیچه، برگسن، ویلیام جیمز و مک تاگارت دانسته اند. ولی چنین نظری به عقیده بسیاری از اقبال شناسان صحت ندارد.
از جمله دکتر محمد بقائی (ماکان) اقبال شناس صاحب نام ایرانی، برنده لوح زرین اقبال شناسی در همایش جهانی 2003 لاهور، و مؤلف مجموعه بیست جلدی «بازنگری آثار و افکار اقبال» که مشتمل است بر هفت هزار صفحه نظراتی در این خصوص در شبکه سراسری GEO.T.V پاکستان اظهار داشته که خلاصه ای از آن را به انگیزه صد و بیست و ششمین زادروز علامه اقبال می خوانید.
برخی از منتقدان آثار اقبال سعی نموده اند تا او را که در فلسفه های هندی، اسلامی و غربی مطالعات ژرف انجام داده، صرفا متأثر از فلسفه غرب، به خصوص تحت تاثیر متفکران برجسته ای نظیر هگل، نوکانتی ها، نیچه، فیخته، برگسن و دیگران بدانند.
اینان فقط توانسته اند این نظر را القا نمایند که علامه اقبال در ارتباط با فلاسفه مذکور کاری جز انتحال انجام نداده؛ حال آن که چنین تصوری به شدت نامنصفانه است.
یکی از این موارد برای مثال انسان آرمانی اقبال است که او ویژگی هایش را تحت عنوان «مردمومن» مطرح می نماید که معمولا او را با «ابرمرد» نیچه قیاس می کنند و چون مشابهاتش در «سوپرمن» نیچه و «مرد مومن» اقبال می یابند، حکم می کنند بر این که اقبال در ترسیم چهره انسان آرمانی خود به نیچه نظر داشته است.
حال آن که او به گفته خودش بیست سال پس از مطرح کردن «مردمومن» شروع به خواندن نیچه کرد. این گروه از منتقدان در طریق سطحی نگری تا بدانجا پیش رفته اند که آرای اقبال را تقلیدی از اندیشه شش فیلسوف غربی می دانند که اینان عبارتند از: فیخته، شوپنهاور، نیچه، ویلیام جیمز، برگسن و مک تاگارت.
اکنون باید دید که این منتقدان تا چه میزان درست می گویند. اقبال متفکری است که از میراث فرهنگی اسلام، دانش جدید و فلسفه های شرق و غرب اطلاع دقیق دارد. جای انکار نیست که می توان میان اندیشه وی با دیگر فیلسوفان مشابهتی یافت ولی این مشابهت کم و بیش ناپایدار است و مبین همانندی اندیشه شان نیست.
او در مورد گسترش و تکامل اندیشه بشری دیدگاهی نقادانه و مستقل دارد و در هر فیلسوفی که مروارید حکمت بیابد گرچه بی درنگ از آن تمجید می کند ولی برای پذیرفتنش خود را کاملا متعهد می بیند و تا آن را با معیارهای قابل قبول خود محک نزند در سراچه ذهن و قلبش جای نمی دهد.
معیار او از مفاهیم قرآنی، عقاید اسلامی، اندیشه های اصیل متفکران و عارفان برجسته دنیای اسلام، به خصوص مولانا جلال الدین رومی شکل گرفته که او را «مرشد روشن ضمیر» می خواند و مثنوی اش را «قرآن پهلوی».
بنابراین به سادگی می توان دریافت که دیدگاه های اقبال به لحاظ کیفی متفاوت از فیلسوفان غربی است. معمولا فلسفه او را که مبتنی بر «خودی» است برگرفته از آرای فیخته می دانند که هیچ چیز را به جز «من» حقیقت نمی دانست و عقیده داشت که همه چیز «نمود» است و آنچه «بود» است و حقیقت به شمار می آید «من» است.
ولی وقتی فیخته سخن از «من» می گوید مقصودش من محض PURE EGO است که از چیزی مشتق نشده و در پیش از مرحله عینیت است. او توضیح نمی دهد که من فردی INDIVIDUAL EGO چیست؟ اقبال هم از «من» سخن می گوید ولی توضیح می دهد که من «براساس ارگانیسم مادی بسط می یابد و این یعنی اجتماع من های فرعی که من ژرف تر به این وسیله مدام بر وجودم عمل می کند و این امکان را برایم فراهم می آورد تا وحدتی اصولی و روشمند براساس تجربه بنیاد کنم.»
(بازسازی اندیشه دینی، ترجمه م. ب ماکان. انتشار فردوس، ص 186) این یعنی وحدت ناشی از حالت های ذهنی. به عقیده وی «هر حیاتی منفرد است و چیزی به نام حیات کلی وجود ندارد» حال آن که فیخته چنین نمی اندیشد. پرداختن به یکایک وجوه افتراق نظرات اقبال با فیلسوفان غربی، فرصت بسیار می خواهد ولی ذکر تفاوت های بنیادی آرای وی با دیگر فیلسوفان غربی مبین تفاوت های اصولی دیدگاه او با آنان است. فیلسوف دیگری که برخی اقبال را به دلیل پاره ای مشابهت های جزیی متأثر از وی می دانند شوپنهاور است.
این فیلسوف بدبین، عالم را یکسره در «اراده» خلاصه می کند و معتقد است که عالم آدم، یعنی کائنات، تجلی و مظهر اراده هستند. او این اراده را کاملا فراگیر و جهانشمول می داند که در صورت های عقلی IDEAS متجلی شده و در اشیای منفرد عینیت می یابد. بنابراین یک انسان جلوه ای است یا رونوشتی است از مفهوم کلی انسان به صورت یک «نوع» ولی اقبال انسان را روگرفتی از مفهوم کلی یا مثال ابدی نمی داند. او من بشری را «امر» خدا می داند.
دیگر این که اراده موردنظر شوپنهاور بی هدف ، کور و عاری از اختیار است، حال آن که خودی اقبال غایتمند است. به بیان دیگر او غایت را هسته مرکزی حیات می شمارد. اقبال به دلیل آن که فلسفه و تاریخ تفکر شرق و غرب را به دقت برکاویده، طبیعتا با صاحبان اندیشه های بزرگ انس و الفت یافته، ولی این بدان معنا نیست که همه عمر را دوش به دوش آنان ره سپرده باشد.
به ضرس قاطع می توان گفت که او مدتی را با هریک از اندیشمندان شانه به شانه در کوچه باغ های تفکر گام زده ولی بعد رهایشان کرده و نهایتا آنچه را که برداشت نموده در چرخشت خمخانه ذهن خویش به هم آمیخته و عصاره ای خاص خود پدید آورده است. یکی از این متفکران نیچه است. اساس فلسفه نیچه میل به قدرت است. به عقیده وی در همه مخلوقات، در هر نوع تفکری وحتی در هر اثر هنری هدف اصلی کسب قدرت بیشتری است.
از همین روست که می گوید «هر موجود زنده در پی آن است تا قدرتش را برتر از همه به نمایش بگذارد زندگی اصلا میل به قدرت است.» اقبال هم البته از قدرت صحبت می کند، حتی یکی از جنبه های مفهوم عشق از نظر وی «قدرت داشتن» است. ولی او به خلاف نیچه قدرت صرف را امری هوسناک می داند. به عقیده وی قدرت آمیزه ای است از زیبایی، ظرافت، مهربانی و قداست.
این چنین قدرتی مبین ترکیب دو مفهوم اسلامی «جلال» و «جمال» است. ابرمرد او کسی نیست که فقط دارای قدرت باشد، بلکه «مرد مؤمن» - چنان که در بیتی به اردو می گوید- از چهار عنصر پدید می آید که عبارتند از: «قهاری و غفاری و قدوسی و جبروت».
اقبال را به اعتباری می توان از پایه ریزان اندیشه پراگماتیسم در شرق دانست. بسیاری از عقاید وی در خصوص عمل گرایی با نظرات چارلز پیرس و ویلیام جیمز قابل تطبیق است. او چندان شیفته عمل است که گناه با تعقل ناشی از اختیار و عمل را به زهد و اطاعت عاری از تعقل و اراده ترجیح می دهد. او نیز همانند جیمز و پیرس انسان را خودمختار می خواهد و معتقد به عدم جبریت است.
منتها با این تفاوت که آن دو آزادی و اختیار بشری را غیر قابل قبول می دانند، ولی اقبال نه جبرگرایی تام و تمام را تائید می کند و نه عدم جبریت را. او برای انسان در محدوده ای که فعالیت دارد آزادی و اختیار قائل است که راهی است میان آن دو قطب. از همین رو در گلشن راز جدید می گوید «که ایمان در میان جبر و قدرت است».
یکی دیگر از فلاسفه ای که افکار اقبال را ملهم از وی دانسته اند، برگسن است. این فیلسوف فرانسوی فقط خیزش حیاتی «LAN VITAL »را واقعیت می داند که به عقیـده وی همـان استـمـرار DURATION یا زمـان مستمـرTIME CONTINUOUS است. از این رو «خود» نمی تواند به محل پیشینش باز گردد چون همه چیز در استمرار است.
به بیان روشن تر برگسن استمرار را مقدم بر «خود» می داند، چنان که فیخته«خود» را مقدم بر عینیت می دانست. به عقیده برگسن خودی ذاتا هدف نهایی نیست، حال آنکه اقبال خودی را مقدم بر زمان می شمارد. او همچنین زمان را اصلا بدون وجود «من» قابل فهم نمی داند. یعنی تا منی نباشد، زمان نیست. در گلشن راز جدید می گوید «اگر مائیم گردان جام ساقی است» فقط «من» است که می تواند فعالیتش را در زمان درک کند.
از این روست که در اسرار خودی می گوید: پیکر هستی ز آثار خودی است/ هرچه می بینی ز اسرار خودی است.اقبال از سال 1905 تا 1908 در اروپا به تحصیل اشتغال داشته و همزمان، فلسفه و حقوق می خوانده. در فلسفه استادی داشته به نام مک تاگارت که از فیلسوفان هگلی در شاخه ایده آلیسم شخصی PERSONAL IDEALISM بوده.
یعنی اعتقاد به وجودی مطلق داشته که آن را مجموعه ای از افراد یا خودی ها می دانسته به بیان دیگر خدای دینی با من مطلق را که برتر از من های فردی باشد قبول نداشته است. حال آن که اقبال به من مطلق (= خدا) باور دارد و آن را واقعیت و حقیقت غایی می داند که یک «خود» دارای شخصیت است و قدیر و علیم و نامتناهی. این «خود برتر» ارتباطی معین با اجتماع خودها دارد، ولی خودش متشکل از مجموع این خودها نیست.
یعنی خدا در عین کامن (IMMANENT) بودن، متعالی (TRANSCENDENTAL) نیز هست. بنابراین اقبال بر اساس عقیده مذکور یک پنن ته ئیست PANENTHEIST است، یعنی در عین حال که خدا را در بشر کامن می داند معتقد است که در حوزه قیاس و گمان و عقل و فهم نمی گنجد.
البته چنان که ذکر شد تردیدی نیست که مشابهت هایی نیز در افکار اقبال با فیلسوفان یاد شده وجود دارد که آنها را نمی توان دلیلی بر تقلید و پیروی او از آنان گرفت، بلکه صرفا مشابهاتی هستند که در آرای بسیاری از فیلسوفان و شاعران و نویسندگان یافت می شود.
هر بررسی تطبیقی که به طور صحیح انجام بگیرد، بر دو اصل استوار است. یکی یافتن تأثیرات مستقیم از سوی تأثیر گذار بر تأثیر پذیر، نظیر تأثیری که برای مثال اگوستین از افلاطون پذیرفت، اکویناس از ارسطو پذیرفت و اسپینوزا از دکارت. اصل دوم ارائه مشابهت های غالبا اتفاقی بین دو ذهن است که در این مورد مثال های بسیار در زمینه ادبیات، فلسفه و دین وجود دارد.
از جمله در زمینه فلسفه می توان اشاره کرد به مشابهت تام و تمامی که در مضمون یک حدیث با ماحصل فلسفه فیخته وجود دارد. گویی همه آنچه را که فیخته خواسته است در دستگاه فلسفی خود مطرح سازد، در چند کلمه این حدیث جمع آمده.
به نظر این حکیم آلمانی من نامتناهی برای آنکه بتواند فهم شود و نسبت به خود، آگاهی پدید آورد لازم است تا محدود و معین شود و یک «غیرمن» یا منی محدود از خود بیافریند که بتواند او را فهم کند تا او شناخته شود، زیرا نامتناهی قابل فهم و شناخت نیست و زمانی قابل شناخت می شود که محدود و معین شود.
همین اندیشه به بیانی ساده در حدیثی قدسی آمده است. صائن الدین اصفهانی (متوفی 835 ه)که می توان او را حلقه اتصال میان سهروردی و ملاصدرا دانست، در رساله ضوءاللمات خود نقل می کند که : «داوود نبی از خداوند (=من نامتناهی) پرسید که عالم و آدم (= من متناهی) را برای چه آفریدی؟ گفت گنجی پنهان بودم، می خواستم شناخته شوم، پس کائنات را آفریدم.»
به این حدیث باید اضافه کرد«گنجی از آن دست که تملک خاک را و دیاران را بدینسان دلپذیر کرده است.»یا همه مباحث کشدار هرمنوتیک و اینکه پدیدآورنده متن در متن دخیل نیست، در این بیت سعدی که به صورت مثل درآمده قابل تلخیص است: «مرد باید که گیرد اندر گوش / ور نوشته است پند بر دیوار».
ولی ما شرقیان چنان گرفتار عقده خودکم بینی هستیم که هرگز نمی اندیشیم آسمان خراش دانش غرب برپایه معرفت شرق بنا شد، زیرا به خویشتن خویش باور نداریم و همیشه مرغ همسایه را غاز می پنداریم تصور نادرستی که اقبال برای زدودن آن از ذهن شرق، فلسفه «خودی» را پی افکند تا به انسان شرقی از خود بیگانه، ناامید، به کنج یأس خزیده که فقط چشم امید به الطاف آسمانی دارد و در انتظار این است که دستی از غیب برون آید و کاری بکند، اطمینان دهد که تا خود دستی برنیاورد به اهدافش نخواهد رسید، تا از فرهنگ غنی خویش بهره نگیرد راه به جایی نخواهد برد. او تردیدی نداشت که اگر شرق به خودی خویش رو کند، به دلیل تجربه تاریخی، باز هم خواهد درخشید.
نویسنده: محمد بقایی ماکان