مفاهيم اصلى

الف) معرفت علمى: اين مفهوم مبتنى بر اصول و قضاياى خاصى است كه به توصيف جهان واقعى مىپردازند و دربردارنده دستهاى از قضاياى وصفى و اخبارى هستند كه در آن موضوعات مورد مطالعه شامل پديدارهاى عينى و حقيقى مىباشند.

ب) معرفتشناسى: معرفتشناسى به تحقيق درباره ماهيت و منشأ توجيه، باور، معرفت و انواع معرفت، و مسائل پيرامون آن نظير فهم، دليل، داورى، حدس، تخيّل و آموختن اطلاق مىشود.

ج) معرفت پوزيتيويستى: اصطلاح «پوزيتيويسم» به معناى واقعى، مثبت و صريح مىباشد و مصاديق آن امور محقق است، يعنى امور مشهود و محسوس كه وجود آنها منوط به فرض و خيال نيست. در مكتب مثبتگرايى، تنها امور حقيقى و اثبات شدنى (يا همان پديدههاى مشهود و محسوس و مورد اتفّاق عموم) هستند كه قابل شناخت محسوب مىشوند، و طريق رسيدن به اين شناخت نيز تجربه و مشاهده است، نه استدلالهاى فلسفى.

د) جامعهشناسى معرفت: جامعهشناسى معرفت، دانش بررسى پيوندهاى انواع زندگى اجتماعى با اقسامگوناگون معرفتهاست.

مقدّمه

هدف نگارندگان از نگارش مقاله حاضر، بررسى نظرى چالشهاى اساسى فلسفه تجويزى و فيلسوفان پوزيتيويستى علم است. پرسشهاى اصلى اين مقاله از قرار زير خواهند بود:

1) بين گزارههاى تجربى (و زيرساختهاى معرفتى اينگونه گزارهها) و پارادايمهاى علمى طرح شده در نظريه كوهن، از نظر تأثيرپذيرى معرفت از عوامل اجتماعى مانند ارزشهاى اجتماعى و زمينههاى اقتصادى و فرهنگى، چه نسبتى وجود دارد؟

2) جامعهشناسى كنونى معرفت، در زمينه مستثنا ساختن علم طبيعى از تأثير عوامل اجتماعى يا وجودى، تا چه ميزان به مواضع نظرى بنيانگذاران اوليه خود مانند كارل مانهايم و رابرت مرتون وفادار مانده است؟

3) در جامعهشناسى جديد معرفت، مقوله «صدق و كذب» چه نسبتى با «حقيقت» دارد؟

ما براى پاسخ به پرسشهاى بالا، از ديدگاههاى برخى از معرفتشناسان و فيلسوفان علم مانند جان استوارت ميل، چالرز پيرس، و كارل پوپر استفاده كردهايم. اينان هنگام به نظريه درآوردن زيرساختهاى معرفتى علوم تجربى، به ابعاد اجتماعى آگاهى نيز توجه كردهاند.

خاستگاههاى معرفتشناسى مدرن در غرب

در حوزه منطق و روششناسى مباحث معرفتى، نظريات جان استوارت ميل را مىتوان به هر نوع معرفت يا ادعاى صدق تسرّى داد. در ديدگاههاى وى، بر خطاپذيرى شناسندههاى انسانى تأكيد مىشود تا فرصتهاى آزاد براى مباحث انتقادى ايدهها ايجاد شود. از نظر او، به وسيله بحث انتقادى، مىتوان از موجّه بودن عقايد درستى كه شناساهاى انسانى حاوى آنها هستند، اطمينان حاصل نمود و از اشتباه يا سوگيرى عقيده كه در چارچوب يك ديدگاه شكل مىگيرد، اجتناب كرد. بنابراين، كسب معرفت، موضوعى اجتماعى (و نه فردى) است.

سهم پيرس در معرفتشناسى اجتماعى علم، به نظريه اجماعى «حقيقت» بازمىگردد. از نظر وى، عقيدهاى كه بتواند اجماع نهايى پژوهندگان خود را به دست آورد، حقيقت ناميده مىشود. حقيقت چيزى است كه جامعه متخصصان، در درازمدت، بر آن تمركز مىكنند. اين در حالى است كه «مفهوم» معنايى است كه ضمن برخوردارى از دقت بيشتر، يا بر توافق جامعه محققان استوار است و يا انعكاسى از امر واقعى است كه به اجماع در ميان كاوشگران مىانجامد. پيرس درباره برانگيختن شك، و مواجهه انتقادى با عقايد به مثابه ابزار، معتقد است: حقيقت از يكسو در دسترس قرار دارد و از سوى ديگر، فراتر از دسترس هر فرد به تنهايى است؛ از اينرو، به صورت فردى، نمىتوان به دريافت فلسفه غايى اميدوار بود.

از نظر پيرس، حقيقت يا محصول اجماع نخبگان و يا انعكاسى از امر واقعى است كه آنهم ـ در نهايت ـ به اجماع نخبگان منجر مىشود. در نظريه حقيقت، «گفتوگو» و «تعامل اجتماعى» از رويّههاى غالب به شمار مىروند. به بيانى ديگر، پيرس براى ارزيابى هر عقيده سه شاخص را ارائه مىكند: نخست، معنادار بودن؛ دوم، قابل آزمايش بودن؛ و سوم، توافق پژوهندگان درباره آن. منظور از «توافق پژوهندگان» اين است كه در شرايط يكسان، هر پژوهندهاى بتواند آزمايش كند و نتيجه مشابهى را به دست آورد كه از آن به عنوان «قابليت بررسى عمومى» ياد مىشود و طرفداران مكتب تحققى منطقى و تحليل منطقى نيز آن را پذيرفتهاند. پيرس بر آن است كه يقين، دقت، و كلّيت مطلق درباره عقايد حاصل نمىشود. بنابراين، در قضاوتهاى ما، احتمال خطا وجود دارد و بايد اصل «احتمال خطا» در ادراكات انسانى مورد توجه قرار گيرد.

1. چشمانداز معرفتى كارل پوپر

اغلب پوپر را آغازگر مباحث معرفتشناسى اجتماعى مىدانند؛ كه اين امر به دليل تأكيد وى بر اهميت «انتقاد» در اعتباربخشى به دعاوى معرفتى و بسط معرفت علمى است. وى معرفت علمى را معرفتى نظريهبار مىداند و مىگويد: هر معرفت علمى بر مبانى و ديدگاههايى استوار است كه از آنها به عنوان اصول متعارف آن شاخه علمى ياد مىشود. آنچه روش علمى را از روش پيشاعلمى جدا مىسازد، شيوه تلاش براى ابطال آن است. بدين ترتيب، يك نظريه هرقدر استعداد ابطالپذيرى بيشترى داشته باشد، علمىتر است و هرقدر بتواند در مقابل ابطالها بيشتر مقاومت كند، مطمئنتر است. وجه سلبى ديدگاه پوپر اين است كه نظام علمى نمىتواند در چارچوب يك تأييد مثبت براى هميشه برگزيده شود، بلكه لازم است شكل منطقىاش به گونهاى باشد كه به كمك آزمون تجربى، و در چارچوب يك تأييد منفى، از گزارههاى غيرعلمى متمايز شود: گزارهاى كه بر آن است تا بخشى از علم تجربى محسوب شود، بايد مستعد ابطال به وسيله آزمون تجربى باشد.

گزارههاى تجويزى و ارزشى، به دليل آنكه مابهازاى واقعى و عينى ندارند و از ويژگىهايى چون اثباتپذيرى يا ابطالپذيرى برخوردار نيستند، در شمار قضايا و گزارههاى علمى قرار نمىگيرند؛ از اينرو، اين گزارهها عباراتى بىمعنا محسوب مىشوند. معناى «منطقىِ» ابطال فرضيات اين است كه: فرضيه خاص، با اثبات اشتباه بودن يكى از لوازم منطقىاش، ابطال مىشود. همچنين، معناى «عملىِ» ابطال، مبتنى بر كوششهاى دانشمندان به منظور اثبات نارسايىهاى نظريههاى ديگر از طريق اثبات نقايص مشاهدهاى يا عدم پيوستگى مفهومى است كه فعاليتى اجتماعى به حساب مىآيد.

از نظر پوپر، انسانها دانايىهايى دارند كه از آنها آگاه نيستند. اين دانايىها به شكل انتظارها و پيشنگرىها هستند و هنگامى مىتوان از وجود آنها آگاه شد كه خطابودنشان آشكار گردد. وى پيشرفتهاى به دست آمده در حوزه شناخت را مدلول انتخاب در جهت مخالف نظريههاى غلط مىداند و معتقد است: دانايى انسانها شامل حقيقتهاى بسيار، و يقينهاى اندك است. پس، هركس بايد به فرضيههاى خويش با نظر انتقادى بنگرد و آنها را تا آنجا كه امكان دارد، به دقت، بيازمايد و از خود بپرسد: آيا به راستى نمىتوان خطا بودن آنها را ثابت كرد؟

2. ابطالگرايى در بوته نقد و آزمون

ابطالگرايى پوپر با توجه به چالشهاى پيشروى آن از طرف رويكردهاى طبيعتگرايانه و نيز رويّههاى تاريخگرايانه از فلسفه علم، اعتبار خود را به عنوان توصيف روششناسى علمى از دست داده است. اساسىترين دليل موجود براى ردّ مفهوم ابطالگرايى، خطاپذيرى گزارههاى مشاهدتى و اتّكاى اين گزارهها به نظريه مىباشد. تجربه بينايى مشاهدهگر، هنگام نگريستن به شىء، تا حدودى به تجربههاى گذشته، معرفت، و انتظارات وى بستگى دارد. علاوه بر اين، گزارههاى مشاهدتى، هستىهاى همگانىاند كه به زبان عام صورتبندى شده و دربرگيرنده نظريههايى با درجات مختلف از پيچيدگىاند. زمانى كه گزارههاى مشاهدتى را به مثابه بنياد استوار مورد ادعاى علم در جايگاه تدبير و تأمّل قرار دهيم، درمىيابيم كه برخلاف ادعاى استقراگرايان، بايد بر همه گزارههاى مشاهدتى نوعى نظريه مقدّم باشد، و گزارههاى مشاهدتى به همان اندازه خطاپذيرند كه نظريههاى مستتر در آنها. علاوه بر خطاپذيرى گزارههاى مشاهدتى، بر اساس مبانى معرفتشناختى اسلام نيز نمىتوان ضوابطى چون ابطالپذيرى و تحقيقپذيرى را معيارهايى مطلقآ مناسب براى تميز گزارههاى علمى از گزارههاى غيرعلمى دانست؛ زيرا هر دو ضابطه يادشده، نيازمند ضابطه و توجيهى فراتر تحت عنوان «قضايا و تصديقات اوليه و بديهى عقلى» مىباشند.

علمگرايى و لوازم آن

فيلسوفان حلقه وين، به منزله نظام فكرى تجربهگراى غيرانتقادى و منطقى، علم طبيعى را نيرويى قدرتمند براى تغيير اجتماعى مىدانند و وظيفه فلسفه را روشن كردن معناى احكامى برمىشمارند كه ديگران مىآورند. اين ديدگاه از سهگونه حكم ياد مىكند: 1. حكم منطقى (كه شامل رياضيات هم است)؛ 2. حكم علمى (شامل احكام داير بر مشاهده تجربى)؛ 3. حكمهاى بدون معنا و دلالت (تقريبآ شامل همه فلسفه از آغاز تاكنون).

مبتنى بودن علم بر مشاهده و اشكال عمومى تصديق، موجب شد كه فيلسوفان حلقه وين در رويارويى با تفكرات متافيزيكى، بتوانند گزينه برترى را در اختيار داشته باشند. آنان اين گزينه را «علم» ناميدند، و كارى را علمى شمردند كه بر مشاهده و اشكال عمومى تصديق استوار باشد: تنها گزارههاى توصيفى و اِخبارى در شمار قضايا و گزارههاى «علمى» قرار دارند و داراى اعتبار «معرفتى» هستند. اين دسته از گزارهها، ضمن اشاره به وضعيت جهان بيرونى، به بيان ويژگىهاى پديدههاى عينى مىپردازند و ارتباط پديدهها را فارغ از هر نوع قضاوت و ارزشگذارى تعليل و تبيين مىكنند. گزارههاى توصيفى فاقد محتواى ارزشى و دستورالعملهاى تجويزى مىباشند، به اعيان و مفاهيم واقعى ارجاع داده مىشوند، و لذا در زمره قضاياى معنادار قرار مىگيرند.

تجربهگرايى منطقى نقطه آغازين خود را بر ابعاد منطقى معرفت علمى قرار داد و هرگونه كندوكاو فلسفى درباره ابعاد اجتماعى علم را ناكام گذاشت. برخى از تحليلگران، در توصيف تقليلگرايى موجود در تجربهگرايى، بر آن هستند كه از نظر فيلسوفان تجربهگرا، اصولا جامعه وجود ندارد: جامعه تنها جمعى از افراد است كه هريك منافع شخصى خويش را دنبال مىكنند. سنّت مذكور، مفاهيمى را كه مبناى هستىشناختى و متعالىتر از فرد دارند نمىپذيرد.

بسط ديدگاه فوق، «علمگرايى» را به همراه داشت كه به موجب آن، هر سؤال معنادار را مىتوان به وسيله روشهاى علمى پاسخ داد. اين در حالى است كه سوركين معتقد است: علم با زبان جبر علمى خود با ما سخن نمىگويد، بلكه فروتنانه از اصل «عدم قطعيت» سخن به ميان مىآورد. حقيقت به منزله اقيانوسى است كه احاطه بر آن، با علم بىبصيرت نظام مادّى ممكن نيست و تنها به پارهاى از محتواى آن مىتوان دست يافت. علم نمىتواند بسيارى از كارها را انجام دهد؛ از اينرو، اين فرض كه علم مىتواند به تمام سؤالات پاسخهايى دقيق بدهد، به شكست منجر مىشود. هيچ رازى در جهان وجود ندارد كه در وراى خود، به راز ديگرى منتهى نشود. شاهراههاى عقل و كورهراههاى علوم نظرى و فرضيات، به فضاى بىپايانى مىانجامد كه عقل بشر از ادراك اندازه آن ناتوان است.

كندوكاو درباره شرايط اجتماعى مؤثر در افزايش معرفت علمى، از اساسىترين پيامدهاى علمگرايى است. دوركهايم با اينكه معتقد بود مىتوان به شناسايى برخى تحولات اجتماعى مؤثر در ظهور علم پرداخت، امّا معرفت علمى را مستقل از زمينههاى اجتماعى خود فرض مىكرد و نتايج آن را برخاسته از دادههاى مشاهدهپذير درباره جهان مادّى مىدانست. ماركس، برخلاف دوركهايم، به تبيين «علم به عنوان پديدهاى اجتماعى» پرداخت و بيان داشت: در نظام سرمايهدارى، طبيعت براى انسان به شىء تبديل مىشود و از آن بهرهبردارى مىگردد. طبيعت به عنوان قدرتى مستقل براى خود شناخته نمىشود؛ كشف نظرى قوانين مستقل نيرنگى براى منقاد كردن آن در برابر نيازهاى بشر است، خواه به مثابه شيئى براى مصرف و خواه به منزله وسيلهاى براى توليد.

علوم تجربى و جامعهشناسى معرفت

با پيدايش علم جامعهشناسى، پرسشهايى درباره ارتباط معرفتهاى بشرى با زمينههاى اجتماعى به وجود آمد. مباحث مربوط به ابعاد اجتماعى معرفت به دنبال گسترش فلسفه علم، تاريخ، و مطالعات اجتماعى علم و نيز در پى از همگسيختگى اجماع تجربهگرايان شكل گرفت. از آغاز شكلگيرى جامعهشناسى معرفت، علم تجربى فراتر از چارچوب تحليلى اين حوزه تصوّر مىشد و فرض غالب اين بود كه علم تجربى فارغ از مداخلات غرضورزانه افراد يا گروههاى اجتماعى است؛ از اينرو، تفكر رياضى و تحقيق تجربى درباره دانش علمى، و شكلگيرى اجتماعى آن، تقريبآ به طور كامل مورد غفلت جامعهشناسان قرار گرفت. اگرچه مورّخان علم نشان دادهاند كه رشد شاخههاى دقيق علم مانند رياضيات و فيزيك نيز متأثر از عوامل فرهنگى و اجتماعى، و محصول شرايط ساختارى محافل علمى بوده است؛ امّا اين احساس كه رشد علوم طبيعى بر اساس نوعى ضرورت برخاسته از ذات آن علوم صورت گرفته، غلبه داشته است.

بنيان تاريخى تمايزگزينى علوم تجربى را بايد در تجربهگرايى انگليسى از زمان هيوم تاكنون يافت. در اين سنّت، الگوى علم از نظر روششناختى و تجربى بر كاربرد رويّههاى كنترلشده مطالعه «پديدههاى طبيعى» استوار است. هدف غايى اين است كه رويدادهاى تجربى و روابط علّى آن به گونهاى تعريف شود كه بتوان طبيعت را وادار ساخت تا رازهاى خود را آشكار كند. هابرماس با به چالش كشيدن فرضهاى معرفتشناختى تجربهگرايى ارتدوكس، و براى حفظ جامعهشناسى، معتقد است: دانش معتبر در صورتى امكانپذير است كه علم به عنوان يكى از دستاوردهاى خرد، جايگاه مناسب و تبعى خود را تقبّل كند.

فيلسوفان علم، از دهه شصت ميلادى، به تفسيرهاى جامعهشناختى از علم پرداختند و مفروضات معرفتشناسانهاى را كه طى آن «جامعهشناسى معرفت» بايد با «علم تجربى» به عنوان موردى خاص برخورد نمايد، تضعيف كردند. نتيجه اينگونه تفسيرها اين است كه علم و فناورى، به مثابه نمود عينى دانش تجربى (و با ادعاى استقلال علم از عالم)، هم به دليل مبادى و مبانى و هم به جهت شاكله و نوع كاركردهايشان، گرايشهاى ويژهاى دارند كه با برخى از مبانى و اهداف فكرى و اعتقادى سازگارترند. كسى كه آگاهى چندانى از تاريخ علم (تكنيك) ندارد، چه بسا بر اين باور باشد كه علم فاقد جهت و لذا خنثى و بىطرف است. هر علمى منطق خاصى دارد؛ به عبارت ديگر، هر علم داراى فرارخسار و سيمايى درونى يا چهرهاى نامرئى است كه مىكوشد آن را شكوفا سازد و نقاب از استعاره خود بردارد. نصر معتقد است: اگر علم غربى در جامعهاى كه شريعت بر آن حاكم است، پرورش يابد، نه اسلامى مىشود و نه از ديدگاه غيراسلامى ـ كه در پس آن وجود دارد ـ آزاد مىگردد.

پارادايم علمى و معرفت تجربى

با انتشار اثر معروف تامس كوهن در سال 1962، تأمّل در ابعاد اجتماعى علم از اهميت زيادى برخوردار شد. پارادايم، به مثابه سنّت تعريفشدهاى كه جامعه دانشمندان بدان معتقدند، عبارت است از: مجموعهاى از قانونها، نظريهها، سبكها، روشها، و بصيرتهاى غيرمدلل، عقايد مابعدالطبيعى و پيشداورىهاى ناسنجيده. در شرايط عادى، پارادايم راههاى تعيينشده و مسائل تعريفشدهاى را در خصوص فعاليت علمى، پيش پاى پژوهشگر مىگذارد. اثر تامس كوهن موجب وقوع تحولاتى مهم در فلسفه علم شد، به طورى كه آن را به پايان خود نزديك نمود. اين اثر نشان داد كه آراى علمى در قالب پارادايمى خاص معنا مىدهند؛ از اينرو، با تغيير آن پارادايم، صدق و كذب گزارههاى علمى آن پارادايم زيرسؤال خواهد رفت. بدينسان، نظريه كوهن نافرجامى معرفتشناسى و روششناسى در فلسفه علم را كه درصدد تمييز معرفت و روشهاى صادق و كاذب در خارج از مفهوم پارادايم بودند، اعلام نمود و «جامعهشناسى معرفت و علم» را جايگزين «فلسفه علم» و «فلسفه علوم اجتماعى» ساخت. از نگاه كوهن، قضاوت علمى به وسيله عوامل اجتماعى مانند علايق صاحبنظران و ايدئولوژىهاى سياسى صورت مىگيرد. در اين شكل جديد، «جامعهشناسى معرفت و علم» با «پستمدرنيسم» و «نسبيتگرايى» پيوند مىيابد. جامعهشناسان بعدى علم نيز از كوهن پيروى كردند و ضمن توجه به نقش عوامل اجتماعى غيرمستدل در چرخشهاى علمى، در مواردى از نظر اهميتبخشى به عوامل اجتماعى و نسبت اين عوامل با معرفت علمى از وى هم پيشى گرفتند.

ويژگى شاخص واكنش «فيلسوفان» در برابر «جامعهشناسان علم» به تلاش آنان در مشخص نمودن نقش عوامل اجتماعى در معرفت علمى در عين حصول مشروعيت معرفتشناختى آن، كه از سوى جامعهشناسى جديد ناديده گرفته مىشود، بازمىگردد. پوپر معتقد است: بزرگترين بيمارى فلسفى عصر ما، نسبىگرايى عقلى و اخلاقى است. نسبىگرايى عقلى از پارهاى جهات پايه نسبىگرايى اخلاقى است. از نظر وى، در ميان جامعهشناسان، كسانى هستند كه به عينيت حقيقت باور ندارند و آن را مفهومى جامعهشناختى مىدانند و چنين مىانديشند كه حقيقت چيزى نيست جز آنچه همه كارشناسان يا دستكم اكثريت قابل توجهى از آنان درستى آن را مىپذيرند. او مىگويد: اين در حالى است كه كارشناسان ممكن است اشتباه كنند. علم بايد بكوشد حقيقت عينى را كشف كند، حقيقتى كه تنها به «واقعيتها» وابسته است و فراتر از اقتدار و خودرأيى انسانها و مدهاى روشنفكرى مىباشد. گروهى از جامعهشناسان نمىتوانند دريابند كه اين عينيت، آرمانِ امكانپذيرى است كه بايد علم و دانشمندان را به سوى آن متمايل ساخت.

علم وسيع و چالشهاى موجود در اعتبار معرفتى آن

در نيمه دوم قرن بيستم، پديده جديدى با عنوان «علم وسيع» به وجود آمد. علم وسيع به معناى سازماندهى تعداد زيادى از متخصصان مختلف، براى انجام دادن طرح تحقيقاتى مشترك است. وابستگى اين تحقيقات به افراد سرمايهگذار سؤالاتى را درباره ميزان استقلال معرفت علمى از زمينه اقتصادى و اجتماعى آن مطرح كرده است. هاردويگ در مواجهه با مجموعههاى وسيع علمى، ضمن طرح چالشهاى فلسفى، به وجود وابستگى متقابل ميان اعضاى هر مجموعه علمى اشاره مىكند؛ بدين معنا كه هركدام از اعضا و زيرمجموعههاى مربوط، از مهارتى برخوردارند كه اعضاى ديگر مجموعه فاقد آن هستند. در اين وضعيت، اعضاى گروه قادر به ارزيابى نتايج كار يكديگر نيستند و چارهاى جز حمل نتايج بر «صحت» و «اعتماد» ندارند. پيامد چنين وضعيتى يك نتيجه تجربى است كه صحت آن به طور كامل براى هر شخص شركتكننده در آزمايش، به تنهايى قابل وصول نمىباشد. وضعيت يادشده، وى را به طرح پرسش درباره پايگاه مستدل «تصديق يا گواهى» و ذات «سوژه شناسا» رهنمون ساخت. سؤال نخست، بخشى از بحث عمومى درباره ارزش معرفتى تصديق و گواهى است. آنچه درباره معرفت عمومى به دست مىآيد، از ديگران كسب مىشود.

فيلسوفان انگليسى قرن هفدهم و هجدهم، در ديدگاههاى معرفتى خويش، اغلب به مسئله «گواهى» توجه كردهاند. بر اين اساس، اگرچه مشاهدات انسان مىتواند دليلى بر عقيده شمرده شود، امّا گواهى فرد ديگر دليل قانعكنندهاى براى عقيده نيست. جان لاك، با تأكيد بر اهميت خوداتكايى عقلانى، اعتباربخشى به نظريات ديگران را مورد ترديد قرار مىدهد. از نگاه وى، تنها چيزى كه بىواسطه از آن آگاهى داريم، تصوّراتى است كه در ذهن ماست، و «معرفت» ادراك پيوندهاى ميان تصوّرات است.

به اعتقاد هيوم، ما پيوسته به بيانات حقيقى ديگران اعتماد مىكنيم؛ در حالى كه چنين كارى تنها زمانى پذيرفتنى است كه دلايل كافى داشته باشيم كه اين بيانات قابل اعتماد هستند. بر اساس تجربهگرايى هيوم، لازم است اين دلايل مبتنى بر مشاهداتى شخصى باشند كه صحت گواهى انسان را ثابت كنند. نظريه معرفتشناختى هيوم، از بنياد، شكّاكانه است و براى آنچه انسان به راستى مىداند، محدوديتهاى جدّى قائل مىشود. از نظر هيوم، تمام نتيجهگيرىهاى محتملْ به سليقه و عقيده بستگى دارند.

براى برتر شمردن يك اصل از اصل ديگر، توجيه انتزاعى وجود ندارد. وى مىگويد: نهايىترين نتيجه اين است كه تجربهگرايى چيزى درباره جهان نمىآموزد؛ امّا در عين حال، راه ديگرى براى رسيدن به معرفت درباره جهان وجود ندارد. از نظر او، حتى اگر هم جهان بيرونى وجود داشته باشد، ممكن نيست كه بتوان هيچيك از روابط علّى و معلولى را در حوزه علم به طور عقلانى مشخص كرد. ديدگاههاى فوق را مىتوان ذيل عنوان «تجربهگرايى فلسفى سنّتى» قرار داد كه در آن، زيرساخت معرفت علمى را تجربه حسّى افراد يا دريافت منطقى آنان تشكيل مىدهد. لوازم مشترك ديدگاههاى مذكور اين است كه بسيارى از چيزهايى را كه فكر مىكنيم «مىدانيم»، نمىدانيم.

هاردويگ درباره سؤال دوم معتقد است: براى «گروه» نه به عنوان عضوى منفرد، بلكه به عنوان «يك كل»، دو حالت را مىتوان تصوّر كرد: 1) «مىداند»؛ 2) ممكن است «به صورت نيابتى بداند». وى هيچكدام از دو حالت يادشده را مطلوب نمىانگارد: فرض اول، مبنى بر اينكه «جامعه يا گروه مىداند»، متضمّن توجه به ماهيتهاى استعلايى است (كه او به آن تن در مىدهد)؛ فرض دوم، يا همان «معرفت نيابتى»، به معناى دانستن بدون اطمينان از درستى دانستههاى ديگران است (كه متضمّن پيشروى زياد در فراسوى مفاهيم معمولى معرفت مىباشد).

گذار از مبانى تجربى معرفت علمى

به دنبال كاستىهاى تجربهگرايى فلسفى و نقدهاى وارد بر علم وسيع، برخى از فلاسفه ديگر ـبا ارائه تحليلهاى جايگزين ـ بر «اعتماد به تصديقات يكديگر» و «وابستگى متقابل تخصصهاى ريز به يكديگر» در اجتماعات علمى تأكيد مىنمايند. شمارى از فيلسوفان استدلال مىكنند كه: گواهى يك نفر صاحبنظر واجد شرايط، به تنهايى مستدل است. فيلسوفان ديگر بر اين باورند كه: ادلّه و مستندات افراد صاحبنظر، دليلى محكم براى تأييد تصديق و گواهى است؛ با اين حال، به تنهايى براى گيرنده و دريافتكننده اظهار مستدل نيست. گروهى ديگر از فيلسوفان معتقدند: آنچه طى گواهى بيان مىشود، ادّعايى پيشنهادى نيست، بلكه معرفت است؛ از اينرو، پرسش درباره ماهيت دليلى كه گيرنده گواهى به آن استناد مىكند، مدخليتى ندارد.

اين مباحث به هر صورتى كه حل و فصل گردند، باز هم پرسش درباره «اعتماد» و «اقتدار» ـ چه در علوم و چه در چالشهاى فلسفى هاردويگ ـ به قوّت خود باقى خواهد ماند. بر پايه مفهوم رايج علم كه از ابطالگرايى پوپر تغذيه مىشود، تصديقات كارشناسان به لحاظ معرفتى مورد اعتماد است؛ زيرا نتايج آزمايشها به وسيله تكرارهاى مستقل آزمون مىشوند. اگرچه در عمل تنها برخى از نتايج آزمون مىشوند، امّا بسيارى از آنها بر اساس اعتماد مورد پذيرش قرار مىگيرند. بنابراين، همانگونه كه در دنياى بيرون از علم، اطلاعات بر اساس اعتماد پذيرفته مىشوند، در علم نيز وضعيت مشابهى وجود دارد و معرفت از طريق اعتماد به اظهارات ديگران رشد مىكند. امّا، به راستى، پذيرش اين حقيقت چه لوازمى را براى فهم اعتبار معرفت علمى به همراه دارد؟

برخى از پژوهشگران معتقدند: وجود نظام پاداش و تنبيه در علم، انگيزهاى نيرومند براى تقلّب نكردن است و تحليلهاى معرفتشناختى در علوم غير ضرورى مىباشد. اين بدان معناست كه دانشمندان به منظور بهرهمندى از پاداش، و اجتناب از تنبيه، مجبورند كه نوآور باشند و خدمتهاى تازهاى را به معرفت ارائه نمايند. به رسميت شناختن اصالت ابتكار، پاداش و نمادى براى اقدامى است كه دانشمندان در راه عمل به وظيفهشان، به بهترين نحو، انجام دادهاند. نظام پاداشدهى شامل اعطاى افتخار به نوآورى است و در اين ميان، معرفى دانشمند نوآور به منزله «پدر» شاخه جديد علم، بالاترين افتخار محسوب مىشود. مرتون انگيزه دانشمندان از انجام دادن فعاليتهاى علمى را ميل به تأييد از جانب همتايانشان مىداند و مىگويد: به همين علّت، دانشمندان پاداشهايى را به شكل اطلاعات، به اجتماع علمى عرضه مىنمايند و بدين ترتيب، مقام درجه اولى را كسب مىكنند.

با وجود نظام پاداش و تنبيه در مجامع علمى و الزامات مترتّب بر آن، نمونههايى از تقلّب مطلق در مجامع علمى و در ميان دانشمندان مشاهده شده است كه ادّعاى توليد همجوشى سرد، يكى از آن نمونههاست. طرفداران همجوشى سرد توليد پديده مذكور را مدلول تجربيات و آزمايشهاى خويش مىدانستند و آن را از طريق نمايش شكست تلاشهاى دانشمندان ديگر براى توليد مشابه همان پديده معرفى مىنمودند. بنابراين، اگرچه ساختار نظام پاداش و تنبيه ابزارى براى تشويق به عدم تقلّب و فريبكارى است، نقش تعيينكنندهاى در صحت هر گزارش تحقيقى ايفا نمىكند.

تصميمسازى در مجموعههاى علمى

«كسب شهرت و اعتبار» پاداشى است كه برخى از دانشمندان آن را دنبال مىكنند؛ به گونهاى كه ذيل آن عنوان، اثر علمى آنان ضرورتى مهم در پيشرفتهاى علمى قلمداد شود. با توجه به اشتياق حاكم بر مجموعههاى علمى به منظور جستوجوى نظريات صحيح و آگاهى از آنها، شهرتى كه دانشمندان تحت تأثير ويژگى مجموعههاى علمى به دست مىآورند تا بدانجا پيش مىرود كه آنان به عنوان افرادى شناخته مىشوند كه سهمى در اهداف آن مجموعههاى علمى داشتهاند. با توجه به نبود ساختارهاى قوى سياستگذارى، و وجود انگيزههاى تقلّب و كسب اعتبار (آنهم بدون انجام دادن كار علمى)، اين پرسش مطرح مىشود كه: «چه هنگام بايد اعتماد كرد و چه هنگام براى اعتماد كردن مناسب نيست؟»

فيليپ كيچر در پاسخ به پرسش فوق، و به منظور تبيين سازوكارهاى اعتماد، از الگوى تئوريك تصميمسازى بهره مىجويد كه در آن «شهرت و اعتبار» و «حقيقت» به عنوان خدمات رفاهى در نظر گرفته مىشوند. بنابراين، چالش عمده، در ابداع روابطى است كه قادر به نماياندن كنشهاى لازم و ملزوم با حداكثر اعتبار و حقيقت باشند. كيچر روابطى را مطرح مىكند كه با وجود انگيزههاى غيرمعرفتى، ساختار نظام پاداشدهى در مجموعههاى علمى از قابليت به حداكثر رساندن حقيقت و پيشرفت علمى برخوردار است. وى رويكرد مذكور را براى مسائل موجود در تقسيم كار شناختى اعمال مىكند. از مصاديق تقسيم كار شناختى اين است كه: «آيا تحقيقى كه اجماع جامعه علمى را به چالش مىكشد پيگيرى شود يا اينكه، برعكس، تحقيقى كه الگوها و نظريات سازنده مبانى نظرى اجماع جامعه علمى را توسعه مىدهد، مورد پيگيرى قرار گيرد؟» مؤلفههاى مؤثر در تصميمسازى در مجموعههاى علمى از نظر كيچر را مىتوان به شكل نمودار زير نشان داد:

نمودار شماره (1): الگوى تصميمسازى كيچر در مجتمع ساختن «حقيقت» و «اعتبار» در مجموعههاى علمى

دغدغه سياسى شدن شناخت، و تأثير پذيرفتن شناخت علمى از مسائل سياسى، برخى ديگر از صاحبنظران را بر آن داشته است تا به منظور توسعه عملگرايى انتقادى، ضمن تركيب «فلسفه تحليلى» و «فلسفه قارّهاى» علم و فناورى با يكديگر، به تحليل تأثيرات متداخل علم بر زندگى انسان و روابط اجتماعى بپردازند. فولر ادّعاى جامعهشناسان تجربى را در خصوص عدم امكان مبتنى ساختن اعتبار هنجارى معرفت علمى بر رويّههاى علمى واقعى مىپذيرد و آن را چالشى در جهت دغدغههاى تجويزى فيلسوفان قلمداد مىكند. وى معتقد است: دغدغههاى مذكور بايد متضمّن توزيع دعاوى معرفتى باشند؛ وظيفه معرفتشناسى اجتماعى تنظيم توليد معرفت از طريق ابزار ادبى، تكنولوژيك و ابزار اجرايى انتقال آن است.

مسائلى از جمله «اعتماد» و «اقتدار» متخصصان و نيز تأثيرات فناورىهاى جديد در جهان اجتماعى، از مهمترين مسائلى است كه در «علم وسيع» به وجود مىآيد. با توجه به بينرشتهاى بودن علم وسيع، و به كارگيرى فناورىهاى علممحور در آن، لازم است چگونگى تأثيرات رويّههاى مورد استفاده و خطرات احتمالى آنها مانند زيانهاى وارده به انسان يا محيط در معرض توجه قرار گيرد. استدلالهاى مرتبط با توسعه فناورىهاى توليدكننده انرژى اتمى، علاقه زيادى را در به كارگيرى تحليلهاى فلسفى برانگيخته است. تحليل سود و هزينه، و تلاش براى فهم چگونگى تصميمسازى در شرايط عدم قطعيت، از موضوعات مورد علاقه در پى الگوپردازى صورى از فناورى است.

در علم وسيع، مباحث ديگرى درباره قلمرو نظريه تصميم عقلانى مانند «ايمنى رويّهها» به جاى «اثبات ضرر رويّهها» گستردگى چشمگيرى يافتهاند. برخى از محققان، الگوهاى تجزيه و تحليل سود و زيان مبتنى بر «ارزيابى اخلاقى» و نيز «لحاظ نمودن توده مردم» را در فرايند خطرسنجى درباره مقولات اتمى مورد توجه قرار دادهاند.

همچنين، فيلسوفان جديد علم مىكوشند تا نقش ارزشها را در ارزيابى تحقيقاتى رويّهها و تأثيرات مصنوعات علمى و تكنولوژيك مشخص سازند.

مطالعات اجتماعى و فرهنگى علم

انتقاد كوهن از تجربهگرايى منطقى، مبتنى بر طبيعتگرايى قوىاى بود كه به استناد آن، «فهم عقلانيت علمى» نه بر پايه تحليلهاى صورى توسعهيافته از مفاهيم پيشينى معرفت، بلكه در پرتو مطالعه رويدادهاى واقعى در تاريخ محقّق مىگردد. معرفت پيشينى همان معرفت درجه اول است كه در متافيزيك و فلسفه اولى جاى مىگيرد؛ در مقابل، معرفت پسينى (به عنوان معرفت درجه دوم) مسبوق و مترتّب بر معرفت درجه اول است. در معرفت درجه دوم، رجوع به سير تاريخى علوم، ضرورتى اجتنابناپذير محسوب مىشود. هر رشته علمى از وجودى تدريجى و تاريخى، و هويّتى سيّال برخوردار است؛ به گونهاى كه از دست دانشمندان گوناگون تغذيه مىكند و در قالب گزارههاى خاص ظاهر مىشود. از نظر كوهن، در فرايند تطوّر علمى، مراحل پياپى با تخصصىتر شدن مشخص مىگردد و چه بسا تمام فرايند، بدون رسيدن به هدف نهايى يا يك حقيقت علمى، صورت گرفته باشد كه هر مرحله از آن، ارائهكننده الگويى بهتر در تطوّر معرفت علمى است. كوهن با اينكه معتقد است كه علم در جهت تفصيلىتر شدن پيشرفت مىكند، امّا پيشرفت آن به سوى حقيقت را در هر معنايى كه به طور كامل تعريفشده باشد، صراحتآ انكار مىنمايد.

مورّخان علم، كه گرايشهاى جامعهشناختى دارند، رويكرد كوهن را به صورت حكمى در جهت آزمون رويّههاى دانشمندان بدون هيچگونه داورى پيشينى، و به منظور تمايز بين رويكردهاى معرفتى مشروع و نامشروع، در نظر گرفتند. تلاش اين گروه از ناحيه ساختارگرايان اجتماعى مورد خدشه واقع گرديد. ساختارگرايان اجتماعى معتقدند: فهم و توليد معرفت علمى فراتر از محدود ساختن آن به مؤلفههايى است كه محقّق، به زعم خود، آنها را مرتبط مىانگارد؛ بلكه مستلزم ملاحظه تمام مؤلفههاى مرتبط با پذيرش يك ايده علمى خاص است. در ساختگرايى فرانسوى، «ساخت» از صورتى فلسفىتر برخوردار است و به سطح روابط اجتماعى مشاهدهشده تقليل نمىيابد، و ضمن نهفته بودن در پس دادههاى مشاهدهپذير، روابط مشاهدهپذير را ممكن مىسازد. در ساختگرايى، با توجه به اعتقاد آن به رابطه بين تفكر و زبان، ساختار زبانى جهان را بر وجود ساختار ذهنى عمومىتر دلالت مىكند.

ساختارگرايان تحت تأثير شباهتهاى بنيادى در تفكر انسانى، در زير سطح تفاوتها، آن را ناشى از ساختار بنيادين ذهن آدمى مىدانند كه با تحميل الگوهاى جهان رواى معيّنى بر تفكر انسانى، محدودههاى نسبى باورى و فرهنگى را مشخص مىكند.

به طور كلّى، در جامعهشناسى معرفت علمى، رويكردهاى تحليلى كلانْ روابط اجتماعى را متغيّر مستقل، و به دنبال آن، قضاوت علمى و ادّعا را متغيّر وابسته مىدانند؛ در مقابل، تحليلهاى سطح خُرد، از جداسازى بافت اجتماعى و رويّه علمى صرفنظر مىكنند و بر ارتباطات اجتماعى «درون» برنامههاى تحقيق علمى و جوامع علمى، و نيز ارتباطات پيونددهنده اجتماعهاى «دريافتدارنده تحقيق» و اجتماعهاى «مولّد تحقيق» متمركز مىشوند.

در رويكردهاى كلاننگر، علم به عنوان نهادى در نظر گرفته مىشود كه روابط متقابلى با ساير نهادها، به ويژه نهادهاى اجتماعى، اقتصادى، و نظامى دارد.

ابنخلدون معتقد است: پيشرفت دانشها در گرو فراهم آمدن برخى شرايط است؛ مانند: امكان فراغت، حفظ آيين تمدّن، تقاضاى اجتماعى براى خدمات دانشمندان و قدرشناسى فرمانروايان از خدمات آنان (كه به صورت بذل و بخشش فرمانروايان در زمينه راهاندازى آموزشگاهها و بنيان نهادن موقوفاتى براى حفظ اين آموزشگاهها تجلّى مىيابد). وقتى اين شرايط به وجود مىآيند، دانشها و صنايع وابسته به آنها رشد و تكامل مىيابند. اين جملات نشاندهنده نگاه كلان و نهادى ابنخلدون به علم و نسبت آن با نهادهاى سياسى و اجتماعى جامعه است.

آن دسته از جامعهشناسان معرفت علمى كه به تحليل كلان تمايل دارند، بر نقش پديدههاى اجتماعى مؤثر مانند ايدئولوژىهاى سياسى ـ اجتماعى و علايق حرفهاى و گروهى در حل و فصل مناقشات علمى تأكيد مىكنند. نتايج يك پژوهش، نقش علايق تخصصى رقابتآميز را در تفسير آزمايشهاى فيزيك ذرّه با سرعت بالا نشان داد.

در بررسى ديگرى، به تحليل مناقشه بين رابرت بويل و تامس هابز در مورد تفسير آزمايشهاى با پمپ خلأ پرداخته شده است. مقايسه فرهنگهاى ژاپنى و مجامع علمى، تشابه ميان كيهانشناسى و سازمان اجتماعى را نشان داد. ترنر نظريه بيمارى در چين (مبنى بر اينكه استفاده از نيزه به علّت ترس و به منظور مقابله با حملات اهريمنى، به استفاده از طب سوزنى منتهى گرديده است) را دليلى بر وجود تشابه ميان باورهاى علمى و سازمان اجتماعى جامعه مىداند. برخى از جامعهشناسان معرفتى معتقدند: تلاشهاى فيلسوفان علم براى توليد هنجار و فرمهاى استدلال و داورى علمى، آميخته به اشتباه است؛ زيرا دانشمندان در رويّههاى علمى، به انواع متفاوتى از ملاحظات متّكى هستند.

ويژگى رويكرد مطالعات جامعهشناختى خُرد، مطالعه قومنگاشتى گروههاى تحقيقاتى و پيگيرى تعاملات منتهى به توليد حقيقت علمى است. تحليلهاى «خردنگر» پژوهشهاى تجربى خويش را بر فعاليتهاى دانشمندان در محافل صنعتى و دانشگاهى متمركز مىكنند و بر فعاليت واقعى دانشمندان، نحوه ارتباط آنها در موقعيتهاى خاص، نحوه مذاكراتشان با يكديگر، و نحوه تفسير نتايج توسط دانشمندان تأكيد مىنمايند.

نتايج پژوهشهاى محققان سطح خرد، عدم ارتباط ميان تحليلهاى فلسفى مقولاتى مانند عقلانيت، تصديق، حقيقت، و دانش و فهم دانش علمى را اثبات كرده است.

از نظر نورستينا، در هر مرحله از فرايند ساخت معرفت علمى، لازم است كه تصميماتى گرفته شود. اين امر بدان معناست كه موقعيتها از چنان اهميتى برخوردارند كه چه بسا اين پرسش ايجاد شود كه: آيا مىتوان قاعدهاى كلّى را يافت كه حاكم بر اين تصميمات باشد يا نه؟ او مدّعى است كه فعاليتهاى آزمايشگاهى متضمّن به كارگيرى ابزار و موادّ از پيشساخته هستند. در آزمايشگاه، نمىتوان «طبيعت» يا «واقعيتى» را يافت كه غالبآ تصوّر مىشود كه دانشمندان آن را توصيف مىكنند. آنان از ابزارهاى پيچيده مبتنى بر نظريههايى خاص استفاده مىكنند كه با تصميمهاى گذشته، درباره اينكه امر واقعى چيست، مرتبط هستند.

بر اين اساس، معرفت علمى فعاليتى جهانساز است. توضيح آنكه واقعيت صرفآ تفسير نمىشود، بلكه ساخته مىشود. آنچه از كار علمى پديد مىآيد «جهان شناختهشده» است، امّا اين جهان شناختهشده «شيئى فرهنگى» مىباشد؛ جهانى است كه در زبان و شيوههاى عمل ما تجسّم مىيابد. علم را بايد به عنوان فعاليتى جهانساز در نظر گرفت، و نه صرفآ به منزله كوششى براى شناختن جهانى كه مستقل از فعاليتهاى ماست.

مطالعات فمينيستى علم

معرفتشناسى فمينيستى نقطه آغاز فعاليت خود را طرح مجدّد پرسش از معرفت مىداند. فمينيستها بر مبناى اعتقاد به تأثير جنسيت در معرفت، به جاى پرسش از خود معرفت، «فاعل شناسايى» را مورد پرسش قرار مىدهند و علوم را فعاليتى مردانه تلقّى مىكنند. دانشمندان فمينيست با طرح اين سؤال كه «رويكردهاى مردانه در چه مواردى خود را بر محتواى علم، و مفاهيم و رويّههاى معرفت علمى تحميل نموده است؟» از حضور عنصر مردانگى در تخصص علمى انتقاد مىكنند. فيلسوفان علم و مورّخان فمينيستى ضمن اعتراض به علمى كه به تعصّبات جنسيتى آلوده است، به منظور ايجاد مصالحه ميان نقد «علم پذيرفتهشده» و «طرحهاى انضمامى آن» از يكسو و جانبدارى از ساير گزينههاى ممكن از سوى ديگر، الگوهاى متنوع معرفت و استدلال علمى را ارائه كردهاند. از نظر فمينيستها، چيرگى فضاى روانشناختى مردانه، دانش و عينيت را به سلطه پيوند زده است. بررسى نوع رابطه بين «معرفت» و «نظارت و كنترل»، از جمله دغدغههاى انديشمندان فمينيستى و نيز منتقدان علومِ برخوردار از گرايشهاى زيستمحيطى است.

برخى ديگر از فمينيستها به الگوهاى ماركسيستى روابط اجتماعى توجه دارند و عقايد هر گروه را انعكاسى از علايق اجتماعى آن گروه مىدانند. يكى از دستاوردهاى معرفتشناختى ماركس، به عنوان قرينه رايج نظريه فمينيستى، كمك به دانشمندان اجتماعى در كشف اين موضوع است كه دانش مردم از جامعه، و در نظر گرفتن آن به مثابه احكام كلّى و مطلق درباره واقعيت، انعكاس تجربه كسانى است كه از جهت اقتصادى و سياسى بر جهان اجتماعى فرمانروايى مىكنند. فمينيستها چنين نتيجه مىگيرند كه: تئورىهاى علمى پذيرفتهشده در يك زمينه خاص، به وسيله «قدرت» مشخص مىگردند.

ميان معرفتشناسى فمينيستى و ديدگاه فوكو در زمينه «تحليل روابط قدرت و معرفت»، قرابتهاى نسبى قابل توجهى به چشم مىخورد. تحليل اصلى فوكو درباره اشكال اساسى ساختمان افكار، مبتنى بر روابط قدرت و دانش است كه طى آن، انسانها به سوژه تبديل شدهاند. فوكو به بررسى روندهايى علاقه دارد كه از طريق آنها، عقلانيت ساخته مىشود و بر سوژه انسانى اعمال مىگردد تا او را به موضوع اشكال مختلف دانش تبديل كند. از نظر وى، در هر فرهنگى (در زمانه معيّن)، اپيستمه يا نظام دانايىاى وجود دارد كه شرايط امكان دانش را تعيين مىكند. ضرورت تعيينكنندگى و اجبار موجود در اپيستمهها، فوكو را به مفهوم «قدرت» و كاركردهاى اجتماعى آن رهنمون مىسازد. او با بررسى ريختشناسى قوالب، تقسيمبندىها، و محدوديتهاى موجود در زمينههاى پژوهشى همچون زبان و پزشكى و تحولات آنها در طول تاريخ، نشان مىدهد كه تاروپود زندگى اجتماعى بشر در همه اين زمينهها با «قدرت» آميخته است؛ به عبارت ديگر، تغيير در ساختها و ساختارهاى روابط بشرى در زمينههاى يادشده، در گرو تحولات قدرت مىباشد. به علاوه، همانگونه كه جنسيت انعكاسى از علايق افراد در رأس قدرت است، به طور مشابه مىتوان چشماندازهاى نظرى ديگرى را از ناحيه كسانى كه به شيوهاى نظاممند از قدرت خارج شدهاند، انتظار داشت.

معرفتشناسى فمينيستى واقعيت يا حقيقت را در تقاطع چشماندازهاى گروههاى گوناگون اجتماعى مىجويد و جامعهشناسان فمينيستى را به سوى ديدگاههاى گروههاى محروم جامعه سوق مىدهد. با وجود اين، هنوز برخى از فمينيستها معتقدند كه پارهاى از رويكردهاى فلسفى استاندارد از قابليت بيان دغدغههاى آنان درباره علم برخوردارند؛ براى مثال، نلسون براى تحليل مباحث زيستشناسى جديد از نظريه كلگرايى و طبيعتگرايى كوآين بهره مىجويد. گفتنى است، كوآين با از بين بردن تمايز ميان گزاره تحليلى و گزاره تركيبى، و با نفى محتواى تجربى براى گزاره مفرد، به اين نتيجه مىرسد كه: در هر شرايطى، همواره مىتوان صدق هر گزارهاى را در برابر هر ابطالگرى، حفظ كرد؛ بدين منظور، كافى است كه به بازآرايى فعّال در بخشهاى ديگر مجموعه دانش دست بزنيم. برعكس، و برطبق همين استدلال، هيچ گزارهاى از خطر تجديدنظر ايمن نيست. كوآين مىنويسد: «براى حلّ مشكل كوآنتيك، بايد تا آنجا پيش رفت كه قانون منطقى دووجهى، كه مىگويد هر گزارهاى يا درست است يا نادرست، مورد بازبينى قرار گيرد.»

پاتر در رويكردى مشابه، تئورى شبكهاى استنتاج علمى مرى هسه را اقتباس مىكند. هسه تئورى خود را در تحليل ابعاد فمينيستى فيزيك قرن هفدهم به كار گرفت. ديدگاه وى، كه در آن به بيان چگونگى معنا يافتن اصطلاحات مشاهدهاى خاص از مجموعهاى از گزارهها و مفاهيم مرتبط پرداخته مىشود، از چالشهاى پيشروى ديدگاه معيار علم است. بر مبناى ديدگاه معيار علم، جهان طبيعى بايد واقعى و عينى تلقّى گردد. ويژگىهاى اين جهان را نمىتوان تحت تأثير ترجيحات و مقاصد مشاهدهكنندهاش تعيين كرد. اين معرفتشناسىِ معيار، در جريان بررسىهاى جامعهشناختى علم، به وضوح كاملى دست يافته است. دگره معتقد است: «جهانى واقعى، مستقل از دانش ما درباره آن وجود دارد و اين جهان واقعى، تاحدودى، از طريق فرايند تقريب قابل شناخت است. معرفت انسانها از جهان، به ميزانى كه با ساخت واقعيت همگونى دارد، درست است.» بدين ترتيب، لازم است جامعهشناسى به آن دسته از شرايط اجتماعى بپردازد كه تحصيل دانش عينى (و نه محتواى واقعى علم) را ممكن مىسازد. در مقابل، از نظر هسه، هر وضعيت مادّى به گونهاى نامحدود پيچيده است: هر وضعيت جديد، در جزئيات، با ديگرى متفاوت است. اين حكم بدانجا مىانجامد كه در هر كاربرد اصطلاحات مشاهدهاى، اطلاعات به گونهاى از دست مىرود؛ در نتيجه، وقوع برخى تغييرات در طبقهبندى، تحت شرايط معيّنى امكانپذير مىشود. بسيارى از مقولات مشاهدهاى به كار رفته در علم و همچنين در زندگى روزمرّه، در زمينههاى تجربى مشخص آموخته مىشوند كه در آن، بين جنبههاى خاصى از وضعيت و يك اصطلاح مشخص، ارتباط مستقيم برقرار مىگردد. لانگينو در بررسى تحقيق انجامشده درباره «تكامل انسانى» و «غددشناسى عصبى»، از تجربهگرايى زمينهاى ياد مىكند و مىگويد: دانشمندان به ارزشهاى توزيعشده در زمينه ادراك و نقش مستقيم جهتگيرىهاى جنسيتى، كه ناموجّهىِ برخى از ايدهها را به همراه دارد، توجه نمودهاند.

وجه اشتراك بين ديدگاههاى فمينيستى و تحليلهاى جامعهشناختى تجربى اين است كه هر دو گروه، وجود تحميل بر معرفت از سوى سازمان اجتماعى مجموعههاى علمى جامعه را به رسميت مىشناسند. در عوض، نظريات هر دو دسته در شناسايى ويژگى مرتبط سازمان اجتماعى با معرفت موجود در جامعه، و چگونگى انعكاس آن در تئورىهاى علمى، با يكديگر متفاوت است. از ديگر وجوه افتراق ميان فمينيستها و جامعهشناسان معرفتى، ناشناخته ماندن روابط جنسيتى مورد تأكيد فمينيستها توسط جامعهشناسان دنبالكننده برنامههاى تحقيقاتى خرد و كلان است.

فمينيستها و انديشمندان حوزههاى فرهنگى، اجتماعى و تجربى علم، در چگونگى فراخواندن و ارائه نظريههاى جايگزين و تبيين رويكردهاى علوم نيز با يكديگر تفاوتهاى بسيارى دارند. نكته مطرح در فراخواندن نظريههاى جايگزين اين است كه دغدغههاى فلسفى درباره حقيقت، نه تنها مشروع است، بلكه بايد ابزار مفيدى براى پيشبرد اهداف فمينيستها در قلمرو علوم باشد. به باور برخى از فيلسوفان علم، فمينيستها مفاهيم فلسفى را به گونهاى مورد تأمّل قرار مىدهند كه آن مفاهيم بر هر نوع محتوا يا سليقهاى قابل اعمال باشد. اين نوع برخورد فمينيستها با مقولات فلسفى، به برخوردهاى متغيّر آنان با مفهوم «عينيت» شباهت دارد.

الگوهاى ماهيت اجتماعى معرفت

برخى از فيلسوفان توجه به ماهيت اجتماعى معرفت را به منزله توسعه رويكردهاى گسترشيافته پيشين در معرفتشناسى مىدانند. برخى ديگر از فيلسوفانِ طبيعتگرا، مطالعات اجتماعى تجربى را مورد توجه جدّى قرار دادهاند. اين دسته از فلاسفه، به لحاظ نوع برخورد با ابعاد اجتماعى معرفت علمى، با يكديگر اختلافنظر دارند؛ شمارى از آنان با اعتقاد به ويژگى مخدوشكننده و جهتدار جنبههاى اجتماعى معرفت، ابعاد اجتماعى معرفت را در رقابت با وجه شناختى آن مىدانند و معتقدند: برخورد تحقيرآميز جامعهشناسان با دغدغههاى فلسفى تجويزى بخشى از فرايند «بىاعتبارسازى علم» مىباشد كه نيازمند پاسخ لازم از سوى فيلسوفان است. اين فيلسوفان تلاش مىكنند به اثبات نادرستى دعاوى جامعهشناسان مبنى بر نقش علايق در علم بپردازند يا دستكم، نوعى مصالحه را ميان اثبات نقش علايق در علم و عقلانيت غايى ايجاد نمايند. فلاسفه ديگر، ماهيت اجتماعى معرفت را به مثابه عناصر جايگزين تشكيلدهنده عقلانيت در نظر مىگيرند. شايان ذكر است كه تقسيمبندى يادشده، تاحدودى، به تقسيمبندى ميان تحليلهاى كلان و خرد در جامعهشناسى علم شباهت دارد. گونهشناسى واكنشهاى فيلسوفان علم در برابر جامعهشناسان معرفت را در نمودار شماره (2) نشان دادهايم.

ساختارگرايان به وجود اصول جهانشمول عقلانيت، و يا دليلى كه با به كارگيرى آن بتوان به صورت مستقل از زمينه به شناسايى عوامل مستند و غيرمستند پرداخت، معتقد نيستند. اين ديدگاه آنان با استقبال فلاسفهاى روبهرو شده است كه وجه اجتماعى معرفت را مخدوش و جهتدار مىدانند. اين گروه از فلاسفه به دو دسته تقسيم مىشوند: الف) مدافعان عقلانيت؛ ب) مصالحهجويانى كه به دنبال بىاعتبارسازى تحليلهاى جامعهشناسان از طريق گنجاندن آنها در چارچوب عقلانى وسيعتر هستند.

با وجود تفاوت در جزئيات ديدگاههاى فوق، فيلسوفان طبيعتگرا در مقولاتى مانند متقاعد شدن دانشمندان به وسيله دليل، جدل و مباحثه، و نيز توجه به طرح بحث و دليل به عنوان نقطه مناسب در فهم چگونگى توليد دانش علمى، با يكديگر اشتراكنظر دارند. از نگاه اين فيلسوفان، تا زمانى كه بررسىهاى غير مستند از طريق بررسىهاى مستند تحتالشعاع قرار نگرفته است، با مصداقى از «علم بد» مواجه هستيم. آنان جامعهشناسان را افرادى مىدانند كه هيچگونه اعتقادى به وجود تمايز نظاممند بين ملاحظات مستدل و غيرمستدل ندارند. فيلسوفان طبيعتگرا همه تلاش خويش را براى ابطال اينگونه مباحث به كار گرفتهاند. اين فيلسوفان ويژگى اجتماعى علم را مدلول اجتماع افراد ـ و نه تعاملات آنان ـ مىدانند و معتقدند: دانش همگانى صرفآ محصول جمعى بسيارى از افرادى است كه قضاوتهاى صحيح معرفتى از خود نشان دادهاند. بدين ترتيب، همانگونه كه ملاحظه مىشود، عقلانيت و دانش فردى در كانون توجه فلاسفه علم قرار دارد؛ بر همين اساس، از ديدگاه فلاسفه يادشده، نشان دادن اصول عقلانيت قابل اعمال در استدلال فردى براى اثبات عقلانيت علم، دستكم در شكل ايدهآل آن، كافى به نظر مىرسد.

مصالحهجويان شامل رونالد گير، مرى هسه، و فيليپ كيچر مىباشند. گير الگويى را براى قضاوت و ارزيابى علمى ارائه مىدهد كه ضمن بهره جستن از نظريه تصميمسازى، علايق دانشمندان را به عنوان يكى از پارامترهاى مهم در تصميمسازى لحاظ مىكند.

هسه الگوى شبكهاى استنتاج علمى را به كار مىگيرد؛ الگويى كه اجزاى تشكيلدهنده نامتجانس آن، در نسبت با تغييرات شبكه، در معرض بازنگرى قرار دارند. وى عوامل اجتماعى را مجموعهاى به هم پيوسته و برخوردار از نظم منطقى مىداند كه با لحاظ ساير الزامات منطقى، اعتبار عقايد در شبكه را تعيين مىكند.

نمودار شماره (2): گونهشناسى واكنش فيلسوفان علم در برابر جامعهشناسان معرفت

دقيقترين موضع مصالحهجويان متعلّق به فيليپ كيچر است كه در آن، علاوه بر طراحى ارتباطات مربوط به اقتدار و تقسيم فعاليت شناختى، مصالحه ميان «عقلگرايان افراطى معرفتشناسى علم» و «بىاعتباركنندگان جامعهشناسى معرفت علمى» مورد توجه قرار مىگيرد. الگوى مصالحه كيچر مبتنى بر اصل «استاندارد بيرونى» است؛ اصل عقلانىاى كه مستقل از زمينه اجتماعى، تاريخى، و فرهنگى خاص مىباشد. از اينرو، اصل مذكور نه تنها اصلى بيرونى و خارجى، بلكه اصلى جهانى است. از كلمات كيچر اينگونه برداشت مىشود كه اصل يادشده قابل اعمال در تغيير عقيده، يا تغيير از يك رويّه به رويّه ديگر مىباشد، نه خود عقيده. نحوه برخورد اصل «استاندارد بيرونى» با تغيير يا چرخش رويّه و عقيده، به شيوهاى عقلانى است. بر اساس اين اصل، چرخش در عقيده، تنها زمانى عقلانى است كه فرايندى كه از طريق چرخش مذكور حاصل آمده است، در مقابل فرايندهاى ديگرى كه همواره به وسيله انسانها به كار برده مىشوند، دستكم دربردارنده نسبت برابرى از موفقيت باشد.

مصالحه موردنظر كيچر بر اين فرض استوار است كه عقايد علمى، علاوه بر گسترش در مسير زمان، از سهم محققانى با انگيزههاى گوناگون بهره مىجويد. نگرش مذكور را مىتوان به معناى مصالحه در برابر دانشمندان برخوردار از گرايشهاى جامعهشناختى دانست. امّا با وجود اين، سرانجام نظريات پذيرفتهشده همان نظرياتى خواهند بود كه متضمّن اصل «استاندارد خارجى» باشند. بدين ترتيب، كيچر ديدگاههايى را كه در آنها، يا بر امكان توليد موقعيتهاى پيشينى از عقلانيت و يا بر تضمين معرفتى مستقل از روابط اجتماعى علم تأكيد مىشود، با يكديگر مرتبط مىسازد.

به نظر مىرسد كه مقصود فيليپ كيچر از عبارت «اصل مستقل از هر زمينه اجتماعى، تاريخى، و فرهنگى خاص» و صفاتى مانند «خارجى بودن»، «بيرونى بودن»، و «جهانى بودن»، سنخى از ادراكات تصوّرى و تصديقى باشد كه در فلسفه اسلامى، از آنها با عنوان «ادراكات عمومى» ياد مىشود؛ ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكساناند، يعنى همه اذهان واجد اين ادراكات هستند و در ميان اذهان، از جهت واجد بودن و واجد نبودن آنها و نيز از جهت كيفيت واجد بودن آنها، اختلافى وجود ندارد؛ از قبيل اعتقاد به وجود دنياى خارج، كه حتى سوفسطايى نيز در حاق ذهن خود نمىتواند منكر آن باشد. در نمودار شماره (3)، عناصر مورد تأكيد كيچر نشان داده مىشود.

نمودار شماره (3): الگوى مصالحه فيليپ كيچر.

رويكردهاى تركيبى در معرفتشناسى اجتماعى

رويكردهاى تركيبگرا سومين مجموعه از الگوها را تشكيل مىدهند. نلسون براى مردود شمردن اعتبار بنيادى گزارههاى مشاهدهاى، از نظريات و مباحث كواين بهره مىجويد. بر اساس ديدگاه نلسون، نمىتوان هيچگونه تمايز اخلاقى را بين تئورىها و مشاهدات و ارزشهاى جامعه قائل شد؛ همچنين، «دليل و تصديق» توسط مجموعه كاملى از ديدگاههاى جامعه علمى، تعهدات ارزشى، و مشاهدات، تثبيت مىشود. در واقع، فارغ از چنين مجموعهاى، هيچ معرفت يا ادلّهاى وجود ندارد. بر اساس اين ديدگاه، «اجتماع علمى» اولين شناسا مىباشد كه در پى آن، «دانش فرد» نيز تابعى از دانش و ارزشهاى جامعه علمى مىگردد.

ميريام سولومون با طرح ايده «تجربهگرايى اجتماعى»، عقلانيت علمى را در قالب نفى تمايز عام در بين مجموعه علل عقيده، مورد توجه قرار مىدهد و از تعصبات و سوگيرىها به عنوان مؤلّفههاى مؤثر بر عقايد ياد مىكند؛ مؤلّفههايى كه لزومآ مخدوشكننده نيستند، بلكه مىتوانند ايجادكننده بينش عقلانى باشند. وى قابليت دسترسى به اطلاعات و فناورىهاى اندازهگيرى را نمونهاى از تعصبات مىداند كه همسنگ با ايدئولوژىهاى اجتماعى است.

ويژگى تجربهگرايى سولومون عبارت است از: «تقابل ميان عقلانيت فردى و عقلانيت مجموعه علمى»؛ بدين معنا كه عقيده يا نظريهاى كه پذيرش آن، عقلانى به نظر مىرسد، برابر با همان عقيده يا نظريهاى است كه از موفقيت تجربى بيشترى برخوردار است. در اين ديدگاه، اين امكان وجود دارد كه افراد بر عقايدى كه ميزان عقلانيتپذيرى آنها در مقايسه با عقايد ديگر كمتر است، پافشارى كنند. اين وضعيت زمانى پيش مىآيد كه افراد واجد آن عقايد، كلّيت تصديق يا اطلاعات تجربى كافى در اختيار نداشته باشند. به هر حال، آنچه براى علم اهميت دارد، عقلانى بودن قضاوتهاى جامعه علمى است. در مجموعه علمىِ عقلانى، تئورىهايى مورد پذيرش واقع مىشوند كه با تمام يا اكثريت موفقيتهاى تجربى همراه باشند. بدين ترتيب، حتى اگر اعضاى مجموعه علمى غيرعقلانى باشند، مىتوان قضاوتهاى آنان را عقلانى دانست. با وجود اين، عدم عقلانيت افراد مىتواند در ميزان عقلانيت جامعه علمى سهمى را به خود اختصاص دهد؛ زيرا افراد متعهد به نظريهاى خاص، اطلاعات خويش را در طيفى از پديدههايى نگاه مىدارند كه نهايتآ به كمك تئورى مورد پذيرش مجموعه علمى، توضيح داده خواهند شد. در اين ميان، و در جهت باقى ماندن كلّيت محدوديتهاى مرتبط با پذيرش نظريه در دسترس كلّ مجموعه علمى، توزيع متناسب سوگيرىها امرى لازم است.

بنابراين، سولومون توزيع متناسب سوگيرىها در ساختار مجموعههاى علمى را پيشنهاد مىكند.

لانگينو با مطرح ساختن «تجربهگرايى زمينهاى انتقادى»، معتقد است: فرايندهاى شناختى منتهى به دانش، فىنفسه علمى هستند. از نظر وى، ضرورت و الزام موجود در تصديق يا تكذيب شكاف معنايى بين گزارههاى «بياندارنده اطلاعات» و گزارههاى «بياندارنده فرضيهها» به وسيله اطلاعات، به معناى عدم امكان مشخص ساختن روابط مستدل به طور صورى تا حذف كلّيه شقوق و قرينههاى ديگر مىباشد. در عوض، تنها امكان موجود، تعديل روابط مذكور توسط «پيشفرضهاى زمينهاى» است. انسان، در زنجيره دليلآورى، به پيشفرضهايى مىرسد كه قائم به هيچ دليلى نيستند. چنانچه پيشفرضهاى مذكور، همان زمينهاى باشند كه در آن، ارتباطات مدلل شكل مىگيرد، سؤالات مربوط به چگونگى مشروعيت پذيرش آن پيش مىآيد. به اعتقاد لانگينو، در اينگونه موارد، تنها گزينه پيشروى در برابر سلطه يكسويه ترجيحات ذهنى (نظير ترجيحات متافيزيكى، ترجيحات سياسى، و ترجيحات زيباشناختى) برخورد و تعامل انتقادى بين «اعضاى يك مجموعه علمى خاص» و يا تعامل انتقادى بين «افرادى از مجامع گوناگون علمى» است.

هدف لانگينو بيان اين مفهوم جامعهشناختى از معرفت در قالب واژگان و تعابير منطقى است كه: «افراد شركتكننده در توليد معرفت علمى همگى به لحاظ تاريخى، جغرافيايى، و اجتماعى محدود به موقعيتى خاص مىباشند و مشاهدات و استدلال آنها منعكسكننده موقعيت آنهاست». از نظر وى، اين حقيقت كاركرد هنجارى فلسفه را سست نمىكند. واقعيت موردنياز عبارت است از: گسترش فلسفه تا آن مرزى كه متضمّن تعاملات اجتماعى در «بين» و «درون» مجموعههاى علمى باشد؛ دانش و معرفت در پرتو اينگونه تعاملات انتقادى مشخص مىگردد. به باور او، برخى از جوامع علمى بازنگرى مطلق را به عنوان يكى از مصاديق رويّههاى انتقادى نهادينه مىسازند. وى معتقد است: مؤسّسات علمى بايد شرايط اثربخشى لازم را براى تحقّق اينگونه تعاملات در نظر بگيرند.

نوع الگو بنيان گذاران و پيشگامان الگوها مهم ترين شاخص(هاي) مفهومي الگو

الگوهاي دفاع از عقلانيت علمي الگوي لاري لادن محوريت عقلانيت و دانش فردي، بحث و دليل آوري به عنوان نقطه شروع فهم دانش علمي، عدم اعتبار دعاوي معرفتي جامعه شناسان

الگوي جيمز بروان

الگوي آلوين گلدمن

الگوي سوزان هك

الگوهاي مصالحه الگوي رونالد گير قضاوت علمي بر مبناي نظريه تصميم گيري

الگوي شبكه اي استنتاج علمي مري هسه عوامل اجتماعي به عنوان مجموعه به هم پيوسته در تعيين اعتبار عقايد

الگوي فيليپ كيچر تعيين جهت گيري علم به شيوه اي دموكراتيك، مبنايي بودن اصل استاندارد بيروني

الگوهاي تركيبي تجربه گرايي فمينيستي الگوي لين نلسون بي اعتباري گزاره هاي مشاهدتي، تابعيت دانش فرد از دانش و ارزشهاي اجتماعي

تجربه گرايي اجتماعي الگوي ميريام سولومون تقابل ميان عقلانيت فردي و عقلانيت مجموعه علمي، عقلاني بودن قضاوت ها و داوري هاي مجموعه علمي

تجربه گرايي انتقادي الگوي هلن لانگينو اجتناب ناپذيري مفروضات زمينه اي

جدول شماره (1): گزيده نظريات فيلسوفان در تبيين نسبت وجوه فلسفى و جامعهشناختى معرفت علمى.

جهتگيري اجتماعي علم

محور الگوى علم جديد را خودگردانى دموكراتيك تشكيل مىدهد. اين خودگردانى زمينههاى اجتماعى علم جديد را تسهيل مىكند و به اين زمينهها نيازمند است. به بيان ديگر، علم به طور همزمان «وابسته» و «حامى» زمينه اجتماعى خود است؛ امّا از نظر مسائل روششناختى، علمْ وابسته و يا حامى زمينههاى اجتماعى خود نمىباشد. به دنبال گسترش روزافزون علم و فناورىهاى علممحور در اقتصاد و زندگى روزمرّه جوامع صنعتى، موضوع «حاكميت علم» بار ديگر در كانون توجه قرار گرفته و پرسشهاى زيادى در اينباره مطرح شده است؛ از جمله: «كدام تحقيق بايد دنبال شود؟»، «كدام منابع اجتماعى بايد به آن اختصاص داده شود؟»، «چه كسى بايد چنين تصميماتى را اتخاذ نمايد؟» و «تصميمات چگونه بايد اتخاذ شوند؟».كيچر معتقد است: استاندارد مطلقى از «خوب بودن»، «اهميت كاربردى»، و «اهميت معرفتشناختى» طرحهاى تحقيقاتى فارغ از ترجيحات ذهنى وجود ندارد. اين ديدگاه، در تقابل با ديدگاه پوزيتيويستى است كه هدف علم را كسب معرفت عينى و جستوجوى حقيقت و صدق بدون هيچگونه محدوديتى مىداند و تلاش دانشمندان را براى ورود ارزشها به علم، و پاسداشت ارزشهاى اجتماعى ـ سياسى جامعه پذيرفتنى نمىشمارد.

با وجود اين، ديدگاه كيچر در تقابل با ديدگاههاى معرفتى برخى از گرايشهاى افراطى جامعهشناسان علم مانند فايرابند قرار مىگيرد. گرايشهاى افراطى جامعهشناسان علم، ضمن سلب هرگونه عينيت از علم و تحقيقات علمى و زير سؤال بردن توانايى علم در دستيابى به حقيقت، علم را صرفآ ابزارى مىدانند كه در دست قدرت است. فايرابند با تشبيه «انسان عقلگراى خوب تربيتشده» به «حيوان اهلى خوب تربيتشده» مىنويسد:

همانطور كه اين از صاحبش تبعيت مىكند و به ابهامات و ايرادهاى الگوهاى القايى توجه نمىكند، آن هم از تصوير ذهنى استادش تبعيت خواهد كرد و شاخصهاى بحثى وى را تلقّى به قبول مىكند. او تشخيص نمىدهد آنچه را وى «حاصل دليل» مىپندارد، چيزى جز پسماند تأثير «تربيتى ـ علّى» آموزشهايى كه ديده نيست، و از درك اين نكته عاجز است كه آنچه به عنوان «عقل» به آن توسّل مىكند، صرفآ در حد يك «مانور سياسى» است و بهره آن از حقيقت تا همين اندازه است.

نتيجه نهايى اين نوع تلقّى از معرفت علمى نمىتواند چيزى جز هرجومرج معرفتى باشد. از نگاه كيچر، در غياب استانداردهاى مطلق، دفاع از قضاوتهاى مرتبط با دستور كار تحقيق (از طريق به كارگيرى شيوههاى دموكراتيك ايجاد ترجيحات جمعى) تنها راه غيرخودكامه به حساب مىآيد. نظريه كيچر را در سطحى بالاتر، بر مبناى مفهوم «كنش ارتباطى» هابرماس، مىتوان اينگونه بازخوانى كرد كه: در كنش و واكنش ارتباطى، كنشگران از يكديگر انتظار دارند كه اغراض و افعال متفاوتشان را از طريق اجماعى كه محصول مفاهمه است، هماهنگ كنند. به علاوه، تلاش براى دستيابى به توافق، بر استفاده طبيعى ما از زبان مبتنى است. «زبان مشترك» رسانهاى است كه امكان تفاهم و ارزيابى اعتقادات و اهداف مشترك را فراهم مىآورد. هنگامى كه گويندهاى عبارتى را بر زبان مىآورد، صرفآ به دنبال اين نيست كه سخن وى فهميده شود؛ او اميدوار است كه مخاطب با سخنش موافق باشد و آن را صادق بداند.

كيچر به منظور ايجاد «علم به خوبى سامانيافته» تلاش مىكند تا شيوههاى جهتگيرىهاى تحقيقاتى را به صورت دموكراتيك، مشخص سازد. در اين رويكرد، تصميمات اتخاذشده ـ در حقيقت ـ در امتداد تصميمات نماينده تشكيلاتى است كه آن هم مبتنى بر اطلاعات كارشناسان به صورت گروهى است. در همين ارتباط، هابرماس ضمن تأكيد بر شكستن ظاهر شىءگونه علم و ايدئولوژى و جامعه، راهحل مسائل مربوط به «حقيقت» و «اعتبار» و رسيدن به علايق و ترجيحات جمعى را در عمل ارتباطى و كلامى مىداند.

هابرماس معتبر بودن و حقيقى بودن را دو ادّعاى متفاوت مىداند. در حالى كه قضيه «صحت و اعتبار» يك حكم، امرى «جزئى و متعلّق به حوزه عمل تكمنطقى» است و از طريق توافق بر سر چارچوب عينى قضاوت قابل نفى و اثبات است، قضيه «حقيقت» مبتنى بر ساخت قواعد عام در حوزه منطق تفاهمى است، و نفى و اثبات حقيقت حكمى به داورى بينالاذهانى نيازمند است. بدين ترتيب، حقيقت مبتنى بر اجماع همهجانبه درباره صحت و اعتبار حكم است كه از وضعيت كلامى مبتنى بر برابرى و خالى از اختلال برمىخيزد. حقيقت هم به عنوان مقوله كلّى وجود دارد و هم براى كسب اعتبار و صحت عينى خود، متّكى بر اذهان خاص فردى است.

مفهوم «علم به خوبى سامانيافته»، كه از سوى كيچر مطرح شده، توجه برخى از فلاسفه، دانشمندان و محققان سياستگذارىهاى عمومى را به خود جلب كرده و علاوه بر اينكه برخى تحسينها را برانگيخته، پارهاى از انتقادات را نيز به همراه داشته است. ايدهآلگرايى افراطى مفهوم مذكور و محوريت ترجيحات گروه كوچكى از تصميمسازان، در مقايسه با كسانى كه از تصميمگيرىهاى تحقيقاتى متأثر مىشوند، از جمله دغدغههاى منتقدان كيچر است. هابرماس نيز نگرانى مشابهى را همراه با ارائه راهحل مرتبط با آن، در سطح وسيعتر اجتماعى مطرح مىكند و به نظر مىرسد كه مىتوان از آن در بيان نظرى انتقادات واردشده بر الگوى تصميمسازى كيچر بهره جست. از نظر هابرماس، دموكراسى يعنى همهچيز در «درون» و «از طريق» تعامل اجتماعى، يا از طريق كنشى انجام شود كه واقعآ در جهت رسيدن به تفاهم است. وى اين امكان را مىپذيرد كه بازيگران استراتژيك به مصالحههايى دست يابند؛ امّا با اين نوع توافق، به عنوان توافقهاى ثانويه يا حتى شكلهاى انگلى همكارى، برخورد مىنمايد كه در نهايت به دستاوردهاى كنش ارتباطى بستگى پيدا مىكند.

از نظر منتقدان، الگوى كيچر در بهترين حالت ممكنْ براى سيستمى كار مىكند كه در آن، همه يا بيشتر تحقيق علمى به صورت دولتى (عمومى) سرمايهگذارى مىشود؛ امّا با توجه به رشد بيشتر سرمايهگذارى خصوصى و اشتراكى علم، در مقايسه با سرمايهگذارىهاى دولتى (عمومى)، ترديدهايى درباره مؤثر بودن الگوى يادشده، كه در آن كنترل عمومى امرى مفروض پنداشته مىشود، به وجود آمده است. با اين حال، الگوى پيشنهادى كيچر ـ به طور همزمان ـ جدايى مهم ميان «هدايت واقعى تحقيق و تصميمات مربوط به جهتگيرىهاى تحقيق» از يكسو، و جدايى بين «دانشمندان معتقد به وجود رابطه نزديك ميان فرايندهاى اجتماعى و ارزشها و دانشمندان ناخرسند از تأثيرپذيرى تحقيق از فرايندهاى اجتماعى» از سوى ديگر را تحت تأثير قرار داده است.

تقابلهاى موجود در طرح كيچر، پرسشهايى را درباره ميزان دموكراتيك بودن «علم به خوبى سامانيافته» ايجاد مىكند؛ از جمله اينكه: «اگر ضرورتى نباشد تا تصميمهاى واقعى نتيجه رويّههاى دموكراتيك باشند و تنها شبيه تصميماتى باشند كه نتيجه مىدهند، در اين صورت، بر مبناى اينگونه رويكردها، چگونه مىتوان دريافت كه كداميك از تصميمات اتخاذشده، تصميمات مستقل از رويّههاى تأمّلى هستند؟».

در اين صورت در مواردى، نظير تصميمات كارشناسانى كه نظريات آنان همواره مورد توجه قرار مىگيرد، اين امكان وجود دارد كه ترجيحات ذهنى «افراد»، ترجيحات «جمعى» را سست، متزلزل يا جهتدار نمايد.

اين نكته را نمىتوان ناديده گرفت كه تأثيرات تحقيق علمى به صورت بالقوّه «جهانى» هستند، در حالى كه تصميمات دموكراتيك در بهترين وجه خود از آثار «ملّى» برخوردارند؛ با وجود اين، اثرگذارى تصميمات ملّى فراتر از جمعيتى است كه تصميمسازان آن را نمايندگى مىكنند. در همين راستا، جاسانوف به وجود نظامهاى حاكميتىِ كاملا متفاوت با علم در دموكراسىهاى صنعتى معاصر باور دارد. به اعتقاد وى، فقط يك الگوى تصميمسازى دموكراتيك وجود ندارد، بلكه تعداد زيادى از الگوها وجود دارند كه تفاوتهاى موجود در ميان آنها، سياستهاى متفاوتى را به همراه دارد.

نتيجهگيرى

اگرچه بايد خاستگاه جامعهشناسى علم و معرفت را در دوران مدرن جستوجو كرد، امّا نمىتوان رابطه اين خاستگاه را با فضاى پستمدرنيستى ناديده گرفت. در فضاى فرهنگى پسامدرن، مفهوم هژمونيك «نسبيتگرايى» ـ و تأكيد بر مقولاتى مانند عدم وجود حقيقت و عدم امكان وصول به آن، و نيز عدم وجود گزارههاى منطقآ صادق يا منطقآ كاذب ـ تا حدود زيادى ريشه در شكّاكيت افرادى مانند هيوم دارد. در ميان حوزههاى مختلف معرفتى، عقلانيت معرفت، توجه معرفتشناسان جديد را به معيارهاى تأمين عقلانيت جلب كرده است. در اين ميان، علم تجربى، دانش فلسفه علم را به خود اختصاص داده است.

در حالى كه بيشتر جامعهشناسان معرفتى معتقد به وجود ديالكتيك معرفت و عوامل جامعهشناختى هستند؛ امّا تا پيش از فراگير شدن نظريه پارادايمها، معرفت علمى حاصل از علم تجربى ـبا توجه به مختصات معرفتشناختى خاص آن ـ به لحاظ «محتوا» كمتر مورد تنقيح جامعهشناسان معرفت واقع شد. اين وضع تا حدود زيادى همچنان ادامه دارد. با ظهور نظريه پارادايمى، و به استناد بررسىهاى جامعهشناسان جديد معرفتى، مستقل بودن گزارههاى تجربى از «محيط اجتماعى و ارزشهاى حاكم بر آن» به ميزان قابل توجهى با ترديد روبهرو شد. در مقابل، شمارى از فيلسوفانِ علم كه از گرايشهاى پوزيتيويستى بيشتر بهرهمندند، چشماندازهاى جامعهشناختى را برابر با اعتبارزدايى از گزارههاى علمى مىدانند. بر اساس چشماندازهاى جامعهشناختى، «معرفت» به زمينههاى اقتصادى، اجتماعى، و فرهنگى آن مشروط مىشود و «تبعى بودن حقايق علمى» و «مبتنى بودن اعتبار معرفت علمى بر اجماع متخصصان» مورد تأكيد قرار مىگيرد.

در اين مقاله، واكنشهاى فيلسوفان تجربهگراى علم در چالش با مقوله «ابعاد اجتماعى معرفت علمى» در سه قالب بررسى شد: نخست، نفى وجوه اجتماعى معرفت علمى؛ دوم، مصالحه ميان عقلانيت معرفت علمى و وجوه اجتماعى آن؛ سوم، تحويل عقلانيت معرفت علمى به بعد جامعهشناختى آن. مبادى استدلالى پيشگامان هريك از آنها با تأكيد بر ديدگاه گروه دوم بيان گرديد. در بحث از ابعاد اجتماعى علم، به مقولاتى مانند جهتدار بودن علم از نظر جنسيتى، نسبيت فرهنگى علم، زمينههاى اقتصادى، اجتماعى، و سياسى مؤثر در گسترش علم، و رابطه علم و قدرت پرداخته شد.

فيلسوفان جديد علم با پذيرش اين مطلب كه تصميمات علمى دانشمندان متأثر از عوامل غيرمعرفتى است (عواملى مانند نوع «تعاملات ميان افراد در مجامع علمى»، «رقابتهاى موجود ميان دانشمندان در كسب ارتقا و شهرت علمى»، «تمتّعات مادّى و رفاهى» و «چگونگى نسبت دانشمندان با ارزشهاى اجتماعى و نظام اقتصادى ـ سياسى حاكم بر جامعه مورد فعاليت»)، مىكوشند الگوهايى را ارائه دهند كه در آنها عوامل «فرامعرفتى مؤثر بر معرفت علمى» همراه با اصل «محفوظ ماندن اعتبار فلسفى و معرفتشناختى گزارههاى علمى» به طور همزمان، و در نسبتى معقول با يكديگر، مورد توجه قرار گيرند. در مقاله حاضر، الگوهاى پيشنهادى قائلان به ضرورت مصالحه ميان عقلانيت معرفت علمى و وجوه انضمامى آن، با عنايت به گرايشهاى فمينيستى، انتقادى، فرهنگى و اجتماعى آنان، تحت عناوينى همچون «تجربهگرايى فمينيستى»، «تجربهگرايى اجتماعى»، و «تجربهگرايى زمينهاى انتقادى» مورد مطالعه قرار گرفت. به نظر مىرسد، الگوى پيشنهادى كيچر در خصوص نحوه انتخاب تصميمهاى علمى مجامع علمى از ميان انتخابهاى گوناگون، از جامعيت بيشترى برخوردار است. در الگوى يادشده، به تأثيرگذارى عوامل گوناگون فرامعرفتى مانند «مرجعيت و اقتدار علمى دانشمندان»، «بسط تدريجى عقايد در طى زمان»، «جهتگيرىهاى پژوهشهاى علمى»، و «چرخشهاى عقيدتى» بر ماهيت كنشهاى علمى دانشمندان توجه شده است. اين عوامل فرامعرفتى بر اصل «استاندارد بيرونى» استوار مىباشند. برايند نهايى مجموعه عوامل يادشده «علم مناسب سازمانيافته» را محقّق مىسازد. در اين علم، جهتگيرىهاى تحقيقاتى بر اساس اطلاعات كارشناسىشده فرد واحدى انتخاب مىشود. اين فرد نماينده تشكيلاتى مجموعههاى علمى محسوب مىشود كه به صورت دموكراتيك انتخاب شده است.

از مهمترين يافتههاى نظرى مقاله حاضر اين است كه برخلاف ديدگاه معرفتشناسان پوزيتيويست، لازم نيست دانش انسانى تا حد «گزارههاى تجربى آزمونپذير» تقليل يابد كه بتوان نام «علم» را بر آن نهاد. دانش در خلأ محقّق نمىشود، بلكه به مقدّمات و مقوّمات خاصى نيازمند است. اين بيان، برخلاف ديدگاه معرفتشناسان پوزيتيويست، معادل با «بىاعتبارسازى گزارههاى علمى» نيست؛ به علاوه نمىتوان مانند برخى از چهرههاى افراطى جامعهشناسى علم، مانند فايرابند، آنارشيسم معرفتى را از آن نتيجه گرفت. كيچر با پذيرش نوع خاصى از واقعگرايى، نقش ارزشهاى اخلاقى و ملاحظات اجتماعى را در فرايند تحقيق علمى مورد توجه قرار داده است. هابرماس در نقد مدافعان افراطى تجربهگراى علم، كه به قول وى خرد ما را مثله كردهاند، معتقد است: شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مىشود. «شناسنده» تسليم اين پيشداورى تجربهگرايانه نمىشود كه ذهن مُدرِك، بازتاب دنياى اعيان است، يا اينكه ايدهها تأثرات حسّى ضعيفى هستند؛ برعكس، ذهن مُدرِك، مقولهها و استعدادهاى عقلى خاص خود را در ساختمان و سرشت عين وارد مىسازد و بدين ترتيب، به لمحه شكلدهنده دانش وارد مىشود.

در معرفتشناسى اسلامى، مسائل معرفتشناختى و هستىشناختى درهم آميخته است و «درهمتنيدگى معرفت و زمينههاى اجتماعى آن» و متعاقب آن، «چگونگى داورى در صدق و كذب گزارههاى معرفتى شكل گرفته در بستر اجتماع» مورد توجه قرار گرفته است. همه اين مسائل، از مباحث فلسفى يا «علمالوجود» سرچشمه مىگيرند؛ براى نمونه، مسئله وجود ذهنى به عنوان قسمى از يكى از تقسيمات كلّى «وجود» مطرح مىشود (يا علم به منزله يكى از اعراض به نام «كيف نفسانى»، و در ارتباط با مفاهيمى از قبيل «معقولات ثانيه» و «مناط صدق قضايا» مطرح مىگردد.) به نظر مىرسد، فضاى قطبىشده موجود ميان مواضع فيلسوفان تجربهگرا و جامعهشناسان معرفت را مىتوان در قالب نسبت و ارتباط ميان قضاياى وصفى و تجويزى، در ذيل موضوع «تميز» و «معنادارى»، و مباحثى مانند قوانين و احكام حقيقى و قوانين و احكام اعتبارى مرتفع نمود. كانون اصلى نزاع در اين مباحث را بايد در منشأ و خاستگاه اين مباحث جستوجو كرد. تقسيم معرفت به معرفت تصوّرى و معرفت تصديقى در فلسفه اسلامى توسط فارابى ، و نيز تقسيم علم به حضورى و حصولى و طرح نظريه «اتّحاد عقل و عاقل و معقول» در فلسفه ملّاصدرا، (به عنوان يكى از مهمترين مسائل فلسفى «معرفت»)، به رفع تناقضات موجود كمك شايانى مىكند. هريك از سه عنصر «علم»، «عالم» و «معلوم» وابسته به دو عنصر ديگر است و هيچيك از آنها بدون حقيقت ديگرى قابل تصوّر نيست. در اين ميان، علّت اينكه علم و عالم از يكديگر جدا نيستند اين است كه علم يكى از فعاليتهاى كشف و اكتشافى نفس يا «من» در مغز آدمى مىباشد.

هرچند برقرارى رابطه منطقى ميان دو دسته قضاياى حقيقى و اعتبارى در نگرش پوزيتيويستى، با ادّعاى شكاف منطقى و جدايى هميشگى اين دو دسته قضايا از يكديگر، غيرممكن است؛ امكان ايجاد نسبت منطقى و عقلانى ميان آنها از طريق مبحث «ضرورت بالقياس» و «ضرورت بالقياس بالغير» در معرفتشناسى اسلامى وجود دارد و طى آن پيوندى منطقى ميان قوانين حقيقى و اعتبارى، گزارههاى اخبارى و انشايى، و سرانجام دانش و ارزش برقرار مىشود؛ به طورى كه مىتوان اين دو دسته از گزارهها را به يكديگر تحويل نمود. بازخوانى تعابير فلسفى فوق در باب رابطه «دانش» و «ارزش» در سطح عينىتر، ما را به اين دريافت مىرساند كه: «علم ابزار مىسازد و ايمان مقصد، علم توانستن است و ايمان خوب خواستن، ]و سرانجام[ علم مىنماياند كه چه هست ]و[ ايمان الهام مىبخشد كه چه بايد كرد».


نويسنده: ابراهيم اخلاصى - ابوالقاسم فاتحى