معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4352225
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 319
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
در ابتدا باید به این سؤال پاسخ داد که منبع و منشا مشروعیت حکومت چیست؟ آیا بیعت و آراى مردم تامین کننده مشروعیت است و یا «نص» و نظر شارع منشا چنین مشروعیتى است؟ و اگر خواست مردم ملاک مشروعیت است آیا چنین خواستى منبع هر دو بخش «حقانیت» و «قانونیت» مشروعیت است یا صرفا منبع یکى از این دو بخش است؟ و اگر نظر شارع ملاک مشروعیت است آیا تامین کننده هر دو بخش مذکور است یا صرفا منشا بخشى از مشروعیت است؟
بى شک، پاسخ علماى اهل سنتبه پرسشهاى پیش گفته مربوط به منشا مشروعیتحکومتبا آنچه که در دیدگاه تشیع مطرح است، یکى نیست.
در حالى که تشیع بخصوص گروه دوازده امامى، «نص» و نظر شارع را هم در بخش «حقانیت» .و هم در بخش «قانونیت» ملاک و منبع اصلى مشروعیتحکومت ده ساله پیامبر اکرم (ص) در مدینه و دوران امامت ائمه اطهار - صلوات الله علیهم اجمعین - دانسته و آن را بر اساس قاعده لطف توجیه و تفسیر مىنماید (1) ، اهل سنت امر حکومت را پس از پیامبر اکرم (ص) (حد اقل قانونیت مشروعیت) در زمره مصالح عامهمىدانند که به نظر امت واگذار شده است. (2)
براى توضیح بیشتر دیدگاههاى تشیع و تسنن در باب منشا مشروعیتحکومت، برخى از کلمات بزرگان علماى این دو مذهب را نقل مىکنیم.اما قبل از آن، بیان نکتهاى را در مورد حکومت ده ساله پیامبر گرامى اسلام (ص) در مدینه ضرورى مىدانیم.
اتفاق نظر مذاهب اسلام در مورد «مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص)»
هر چند با رحلتحضرت ختمى مرتبت پیامبر اکرم (ص) در 28 صفر سال یازدهم هجرى قمرى، مجادلات مربوط به حکومت در جامعه اسلامى آغاز مىگرد، اما در باب مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص)، بین جمیع مسلمانان، این اتفاق نظر وجود دارد که آن حضرت با نصب الهى، علاوه بر منصب رسالت و منصب قضاوت، منصب تشکیل حکومت و اداره رهبرى سیاسى جامعه را نیز بر عهده داشته است.و خداوند سبحان حق اختصاصى حاکمیت را به وى تفویض کرده و اعمال این حاکمیت صرفا توسط وى مشروع است.و هر حکومتى جز حکومت پیامبر، حکومت غیر مشروع و غیر قانونى است.
ابن خلدون با اشاره به لزوم اجراى سیاست دینى در جامعه انسانى و منافع فراوانى که بدلیل آگاهى برتر شارع نسبتبه مصالح عامه مردم چنین سیاستى در بر دارد، حکومت را مختص اهل شریعت، یعنى انبیاء دانسته و مىگوید:
«صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض، فجاءت الشرائع بحملهم على ذلک فى جمیع احوالهم من عبادة و معاملة حتى فى الملک الذى هو طبیعى للاجتماع الانسانى فاجرته على منهاج الدین لیکون الکل محوطا بنظر الشارع» (3)
زمحشرى در تفسیر آیه 6 سوره احزاب یعنى آیه
«النبى اولى بالمومنین من انفسهم»
مىنویسد: «پیامبر نسبتبه مؤمنین در هر چیزى از امور دین و دنیا اولویت دارد، براى همین، آیه مطلق است و مقید نشده است، پس بر مؤمنین واجب است که پیامبر در نظرشان از خودشان محبوبتر باشد و حکم پیامبر اکرم (ص) از حکم خودشان نافذتر و حق وى بر حق خودشان مقدم باشد» (4)
نظر شیعیان با استدلال به 9 آیه از قرآن کریم (5) : ولایت به مفهوم حکومت از جانب خداوند سبحان براى پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) ثابت شده :
ذات پاک رسول خدا (ص) همانگونه که پیام آور از جانب خداوند، و خاتم پیامبران بود فرمانروا و حاکم و اولى به تصرف در امور مسلمین نیز بود و همانگونه که مردم موظف به اطاعت از وى در اوامر ارشادى که از جانب خداوند سبحان بیان مىفرمود بودند. موظف به اطاعت از وى در اوامر مولوى و دستورات حکومتى وى نیز بودند
البته تاکید بر اتفاق نظر بین اهل سنت و شیعیان در مورد منشا الهى مشروعیت حکومت پیامبر اکرم (ص) بیشتر به این معناست که نظر غالب اندیشمندان مسلمانان و دیدگاه عمومى جمیع مسلمانان همین است.و هرگز به مفهوم آن نیست که در این مساله هیچ نظر دیگرى بین مسلمانان نیست.
ممکن است اتفاق نظر پیش گفته را در صورتى صحیح بدانیم که اداره امور جامعه اسلامى و حاکمیت پیامبر اکرم (ص) را بر کشور پهناور اسلامى در دوران پس از هجرت تا زمان رحلتبه عنوان بخشى از رسالت ایشان و جزئى از مجموعه دین بدانیم.
بى شک آن دسته از اندیشمندانى که دخالت پیامبر اسلام (ص) را در سیاست، صرفا اقبال مردم به ایشان دانسته و آن را مرتبط با مفهوم رسالت وى نمىدانند، در حقیقت تفسیرى غیر دینى از حکومت رسول اکرم (ص) دارند.این گروه منشامشروعیت قدرت سیاسى پیامبر اکرم (ص) را آراى مردم دانسته و معتقدند اگر مردم وى را به رهبرى حکومت انتخاب نمىکردند، آن حضرت صرفا به ابلاغ وحى مىپرداخت و کارى به کار حکومت نداشت تصرف در امور مردم را بر خود روا نمىدانست. (7)
هر چند پاسخ به چنین دیدگاهى خارج از محدوده تحقیق حاضر است، اما اندک تاملى در تحلیل سیره پیامبر اکرم (ص) ثابت مىکند که آن حضرت هرگز اداره امور جامعه اسلامى را خارج از منصب الهى نمىدانستند.و نه تنها در طول دوران حکومت ده ساله خویش هیچگاه با بحران مشروعیت مواجه نبودند بلکه بیعت و رضایت مردم نیز به خاطر اقتدار ممتاز و شخصیتبى بدیل ایشان بوده است که به مشروعیت و منصب الهى ولایت و حکومت ایشان کمترین خدشهاى وارد نمىسازد. (8)
اختلاف دیدگاه علماى مکتب خلافت با مکتب امامت
اتفاق نظر عموم مسلمانان را در مورد ضرورت وجود حکومت و چگونگى مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص) در مباحث قبلى بیان کردیم.در زمینه منشا و مبناى مشروعیتحکومت اسلامى پس از رحلت نبى اکرم (ص)، هر کدام از دو مکتب اصلى یعنى «مکتب امامت» و «مکتب خلافت» دیدگاههاى ویژهاى دارند که با پرداختن به موارد اشتراک و اختلاف آنها، مبناى شروعیتحکومت در دیدگاه اسلام پس از وفات پیامبر (ص) را بهتر مىتوان مشخص کرد.
از آنجایى که خلافتیا امامت در حقیقت جانشینى عالیه صاحب شرع در تدبیر امور مسلمین و اداره جامعه اسلامى است لذا مىتوان گفت: در هر دو مکتب امامت و خلافت، منشا مشروعیتحکومت پس از رسول گرامى اسلام (ص) در جنبه «حقانیت» مشروعیت، با شارع مقدس ارتباط تنگاتنگ پیدا مىکند.گرچه در جنبه «قانونیت» مشروعیت، در حالى که مکتب خلافت، منشا مشروعیت را به نوعى باانتخاب مردم مرتبط مىداند، مکتب امامت، آن را در عصر حضور امامان معصوم (ع) با «نص» و نظر شارع مقدس پیوند مىدهد.
طرفداران مکتب خلافت، با استناد به جایگاه رفیع صحابه و یاران نزدیک پیامبر (ص)، مشروعیتحکومت پس از رسول مکرم اسلام (ص) را منطبق با قول و فعل صحابه دانسته و معتقدند چون صحابه و یاران نزدیک پیامبر، پیروان واقعى و رهروان صدیق پیامبر اسلام (ص) بودند لذا مشروعیت کردار و گفتار آنان با شارع مقدس اسلام، پیوندى ناگسستنى دارد.
ابن خلدون در مقدمه خویش مىگوید: پیروان مکتب خلافت، با توجه به اقوال و عملکرد صحابه، براى حاکم جامعه اسلامى پس از وجود مقدس نبى اکرم (ص) 4 شرط علم، عدالت، کفایت (لیاقت و تدبیر) و سلامتحواس را لازم مىدانند و در شرایط پنجم یعنى نسبت قریشى اختلاف دارند. (9)
بنابر این از دیدگاه طرفداران مکتب خلافت، (منشا مشروعیتحکومت پس از پیامبر اکرم) از بعد حقانیت (و یا همان مرتبه استعداد و صلاحیتحاکم) با شارع مقدس مىباشد، هر چند که از بعد قانونیت (و یا همان مرتبه جعل و اعتبار) مشروعیت آن به دلیل مفاد حدیث «لا یجتمع امتى على الخطاء» به مردم واگذار شده است.به همین خاطر ماوردى امامت را از جمله حقوق عمومى مىداند که بین حق الله و حقوق انسانها، مشترک است. (10)
در کیفیت و کمیت تاثیر نظر مردم در انعقاد امامت و انتخاب حاکم، بین علماى مکتب خلافت، بحث و گفتگو بسیار است.در اینجا به سه شیوه مشهورى که دو تن از برجستگان مکتب خلافتبه تبیین آن پرداختهاند، اشاره مىکنیم.
ماوردى (م 450 ه) و ابو یعلى (م 458 ه) که هر دو در عصر خویش قاضى القضات بودهاند، در کتابهاى خویش موسوم به «الاحکام السلطانیه» از سه شیوه زیر براى تعیین و انتخاب حاکم سخن مىگویند:
1- انتخاب اهل عقد و حل (یعنى همان بزرگان و خبرگان قوم) به دلیل بیعتپنج نفر از اهل عقد و حل در مساله خلافت ابو بکر و همچنین عمل عمر بن الخطاب در تعیین شورایى براى انتخاب خلیفه بعد از وى.
2- انتخاب جانشین از سوى خلیفه قبلى به استناد عمل ابو بکر در تعیین جانشین پس از خود و عدم اعتراض مسلمانان بر عملکرد وى.
3- استقرار خلیفه از طریق غلبه و پیروزى نظامى که بر عموم مسلمانان واجب استحاکم پیروز را خلیفه و امام بدانند و از وى اطاعت و تبعیت نمایند.
قاضى ماوردى در مورد دو شیوه اول مىگوید:
«و امامت از دو طریق منعقد مىگردد، یکى با انتخاب اهل حل و عقد و دیگرى با تعیین امام قبلى، اما در بین کسانى که مىگویند امامت از سوى اهل حل و عقد منعقد مىشود اختلاف است که تعداد این افراد به چند نفر باید برسد؟ عدهاى مىگویند:
امامت منعقد نمىگردد مگر اینکه تمام افراد اهل حل و عقد از شهرهاى مختلف بر امامت فردى اجتماع کنند و این بدان جهت است که رهبرى او همهگیر باشد و امت اجماعا تسلیم اوامر او باشند.اما این نظریه با کیفیت انعقاد بیعت مردم با ابوبکر نقض مىگردد، زیرا افراد حاضر (در سقیفه) منتظر افراد غایب نماندند.
دستهاى دیگر مىگویند کمترین تعدادى که امامتبا راى و بیعت آنان منعقد مىشود پنج نفر است که هر پنج نفر همگى در انعقاد امامت دخالت نمایند، یا یکى از آنان با رضایت و نظر چهار نفر دیگر انعقاد امامت را به عهده مىگیرد.بر این قول از دو راه استدلال مىکنند، یکى به بیعت ابو بکر که توسط پنج نفر انجام گرفت و آنگاه دیگران از آن پنج نفر متابعت کردند و آن پنج نفر عمر بن خطاب، ابو عبیده جراح، اسید بن حضیر، بشیر بن سعد و سالم مولى ابى خذیفه بودند.و دیگرى عمل عمر که شوراى خلافت را بین شش نفر قرار داد تا با رضایت پنج نفر دیگر، خلافتبراى یکى از آنان استقرار یابد و این از نظر اکثر فقها و متکلمین بصره است.
اما علماى دیگرى از اهل کوفه مىگویند: امامتبا حضور سه نفر از اهل حل و عقد که یکى از آنان با رضایت دو نفر دیگر خلافت را به عهده بگیرد محقق مىشود که در این صورت، یکى از آنان حاکم است و دو نفر دیگر شاهد، چنانچه عقد نکاح نیز با حضور ولى و دو شاهد صحت مىیابد.گروهى دیگر گفتهاند: امامتبا بیعتیک نفر منعقد مىشود زیرا عباس به على (ع) گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند عموى رسول خدا (ص) با پسر عمویش بیعت کرد و در این صورت حتى دو نفر نیز در امامت تو اختلاف نخواهند کرد و بدان جهت که بیعتیک حکم است و حکم یک نفر هم کافى است» (11)
و قاضى ابو یعلى در مورد شیوه سوم مىگوید:
در روایت عبدوس بن مالک عطار (القطان خ.ل) آمده است:
«کسى که بر مردم به وسیله شمشیر غلبه کند.به گونهاى که خلیفه مسلمانان گردد و امیر المؤمنین نامیده شود، هرگز براى کسى که ایمان به خداوند و روز قیامت دارد روا نیست که شب بخسبد و او را امام خویش نداند، چه وى خلیفه نیکوکارى باشد و چه جنایتکار» . (12)
عبد الرحمن الجزیرى در کتاب «الفقه على المذاهب الاربعة» مىنویسد:
«همه امامان مذاهب چهارگانه (حنبلى، مالکى، شافعى و حنفى) بر این نکته اتفاق نظر دارند که امامتبه وسیله بیعت اهل حل و عقد از علما و رؤسا و چهرههاى سرشناس مردم که مىتوانند در یک امر اجماع کنند، محقق مىشود و عدد خاصى در تعداد آنان شرط نیست، و باید کسانى که با امام بیعت مىکنند ویژگیها و شرایط شهود از قبیل عدالت و دیگر شرایط را دارا باشند.و نیز امامتبه وسیله تعیین امام بالفعل جامعه که براى پس از خود خلیفه مشخص مىنماید محقق مىگردد.همانگونه که ابو بکر سفارش عمر بن الخطاب را نمود...و امتبر جواز اینگونه تعیین خلیفه، اجماع دارد» . (13)
فضل الله بن روزبهان، فقیه معتبر مکتب خلفا نیز استیلاى هر کسى را که بتواند مردم را مطیع خویش سازد به عنوان یکى از راههاى استقرار خلافت مىداند. (14)
قاضى عضدى در زمینه ثبوت امامت مىگوید: «امامتبا نص پیامبر و نص امام سابق ثابت مىشود و با بیعت اهل حل و عقد نیز تعیین مىگردد» (15)
دکتر وهبه الزحیلى در کتاب «الفقه الاسلامى و ادلته» مىنویسد:
«فقهاى اسلام چهار طریق براى تعیین عالیترین مقام دولت اسلامى مشخص نمودهاند: «نص» «بیعت» ، «ولایت عهدى» و «تسلط با قهر و غلبه» و ما بزودى آشکار خواهیم ساخت که تنها راه صحیح اسلام که به اصل شورى و به واجبات کفایى ارج مىنهد، یک راه بیشتر نیست و آن راه، همان بیعت اهل حل و عقد به انضمام رضایت عموم مردم به اختیار خویش است و راههایى غیر از این، مستندات آنها ضعیف است» (16)
با بررسى دقیقتر کلمات بزرگان مکتب خلافت مشخص مىشود که هر چند به دو طریق «نص» و «تسلط با قهر و غلبه» هم به عنوان راههاى تعیین حاکم اسلامى پس از حکومت پیامبر اکرم (ص) اشاره شده است، اما تکیه اصلى بیشتر علماى مکتب خلافتبر همان انتخاب اهل حل و عقد و انتخاب جانشین از سوى خلیفه قبلى است.
بى شک هیچ دلیل عقلى و شرعى براى مشروعیتحکومتحاکمى که از طریق سلطه و قهر و غلبه نظامى به قدرت رسیده است وجود ندارد.و غالب علماى مکتب خلافت که شیوههایى مانند «ولایت عهدى» یا «تسلط به قهر و غلبه» و یا انتخاب و بیعت تعداد اندکى از مردم بدون انضمام رضایت عموم مردم را براى تعیین عالیترین مقام حکومت اسلامى کافى دانستهاند، در حقیقت، در صدد بودهاند تا مشروعیت قدرتهاى حاکم و وضع موجود زمان خویش را که حکومتهاى غیر مردمى بر سرکار بودهاند توجیه نمایند.زیرا در صورتى که پس از پیامبر اکرم (ص) قانونیت مشروعیتحکومتبه امت واگذار شده باشد، بدون تردید، هر نوع شیوهاى که در برگیرنده عنصر «رضایت مردم» آن هم قبل از استقرار حکومت نباشد، توجیه عقلى و شرعى ندارد.لذا هر چند ممکن است رضایت همراه با اکراه مردم نسبتبه حکومتهایى که با قهر و غلبه تسلط یافتهاند، به مرور زمان و در اثر ضرورتها حاصل شود، اما منظور از واگذارى امر خلافتبه رضایت عامه این است که نه تنها هیچ اجبارى در کار نباشد بلکه مردم از روى میل ورغبت و اراده خویش نسبتبه برپایى حکومت و تعیین حاکم جامعه اسلامى آن هم در آستانه و حتى قبل از استقرار حاکم رضایت داشته باشند.
به عبارت سادهتر مىتوان گفت که تمام بحث در باب «رضایت امت» در مکتب خلافت، بر سر مشروعیت مردمى حاکم است که قبلا باید تضمین گردد و بحثبر سر مقبولیت عمومى وى نیست که بعدا باید کسب شود.
و اتفاقا با بررسى موشکافانه تاریخ خلافتخلفاى راشدین و به اعتراف برخى از پیروان مکتب خلافت مشخص مىگردد (جز در مورد امامت و خلافت مولاى متقیان حضرت على (ع) مراجعه به افکار عمومى پس از تعیین خلیفه بوده است که در اینجا مجال بحث از آن نیست. (17)
و اما در بین طرفداران مکتب امامت، هر چند در باب مشروعیتحکومت پس از پیامبر اکرم (ص) در عصر غیبت، دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد، (که ما در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت) ولى پیروان مکتب امامت، مشروعیتحکومت را در زمان حضور امامان معصوم - علیهم السلام - هم در جنبه حقانیت (مرتبه استعداد و صلاحیت امام) و هم در جنبه قانونیت (مرتبه جعل و اعتبار) با شارع مقدس مرتبط دانسته و در این زمینه اختلافى ندارند.علماى مکتب امامت راى و نظر مردم را صرفا در جنبه مقبولیت (مرتبه سلطه و فعلیت امامت امام) دخیل مىدانند.
مکتب امامتبر اساس دلایل عقلى و با استناد به آیات 124 سوره بقره و 33 سوره احزاب و 35 سوره یونس و احادیث متعدد، دو شرط اساسى یعنى «عصمت» و «افضلیت» را در وجود امام لازم دانسته و از شرایط مهم شارع مقدس براى صلاحیت امامت (جنبه حقانیت مشروعیت) همین دو شرط مىداند.کما اینکه تعیین امام معصوم و افضل را خارج از عهده انسانها تلقى مىنماید و آن را بر اساس قاعده لطف و با استناد به آیه 124 سوره بقره بر خداوند سبحان واجب دانسته و اعتبار امامت (و یا همان جنبه قانونیت مشروعیت) را به انتصاب الهى و وجود «نص» مرتبط مىداند.
خواجه نصیر الدین طوسى (م 672 ه) از بزرگان فقهاى مکتب امامت در کتاب «کشف المراد» خویش مىگوید:
وجود امام لطف است پس نصب او به خاطر حصول غرض بر خداوند تبارک و تعالى واجب است. و امتناع و بطلان تسلسل، موجب عصمت امام مىشود و این عصمت منافاتى با قدرت معصوم بر انجام معصیت ندارد. و زشتى پیشى گرفتن مفضول (بر افضل) کاملا معلوم است و هرگونه ترجیحى در صورت مساوى بودن (امام بر دیگران) مقبول نیست (بنابراین امام حتما باید افضل باشد) و شرط عصمت در امام مستلزم وجوب «نص» براى امامت امامت و مقتضى تعیین امام از سوى رسول الله (ص) بعد از خودشان مىگردد» . (18)
علامه حلى (م 726 ه) نیز با توجه به شرط عصمت که جز خداوند تبارک و تعالى آشنا به امر آن نیست، نصب امام را از جانب خداوند لازم دانسته و معتقد است در مشروعیتحکومت دوازده امام (ع)، راى و نظر مردم و حتى پیامبر اکرم (ص) تاثیرى ندارد. (19)
علامه عسکرى از برجستگان علماى معاصر نیز با استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى امامت انتصابى ائمه اطهار (ع) و لزوم «نص» بر امامت ایشان را ثابت کرده و امتیازات مکتب امامت را بر مکتب خلافت در مساله حکومتبه خوبى بر مىشمارد. (20)
(مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه / مصطفی کواکبیان)
پىنوشتها:
1- الطوسى، الخواجه نصیر الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ اول، بیروت، 1399 ه - .ق، 1979 م، ص 375- 388.
2- ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1988، ص 190.
3- همان منبع پیشین، ترجمه: (روشى که منجر به سعادت دنیا و آخرت مردم مىشود، همان) راه خداوند است که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین استبراى اوست.پس ادیان آمدهاند که مردم را در تمامى احوالشان، از عبادت و معاملات تا حکومت که براى جامعه انسانى.طبیعى است، هدایت نمایند.و حکومت را بر اساس دین قرار دادند تا همه (امور) به نظر شارع انجام پذیرد.
4- زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، دار الکتاب العربى، بیروت، ج 3، ص 523.
5- آیات 124 سوره بقره، 26 سوره ص، 6 سوره احزاب، 36 سوره احزاب، 55 سوره مائده، 59 سوره نسا، 65 سوره نسا، 105 سوره نسا و 62 و 63 سوره نور.
7- از جمله اندیشوران اهل سنت که به جدایى دین از سیاست معتقد بوده و منشا حکومت پیامبر اکرم (ص) را مردم مىدانند، مىتوان به عبد الرزاق نویسنده مصرى کتاب «الاسلام و اصول الحکم» اشاره نمود.در میان روشنفکران شیعى نیز مىتوان از دکتر مهدى حائرى یزدى نویسنده کتاب «حکمت و حکومت» نام برد.
8- براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: قاضى زاده، کاظم، منشا ولایت معصومین (ع)، فصلنامه حکومت اسلامى دبیرخانه مجلس خبرگان، سال اول، قم، پاییز 1375، شماره اول، ص 96.
9- ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ص 193.
10- الماوردى، على بن محمد، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامى، قاهره، 1406 ه.ق، ص 9.
11- همان منبع پیشین، ص 7.
12- قاضى ابو یعلى حنبلى، الاحکام السلطانیه، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامى قاهره، 1406 ه.ق، ص 23.
13- الجزیرى، عبد الرحمن، کتاب الفقه على المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ هفتم، 1406 ه.ق، ج 5، مبحثشروط الامامة، ص 417.
14- خنجى، فضل الله بن روزبهان، سلوک الملوک، دستور حکومت اسلامى، حیدر آباد دکن، ص 47.
15- العضدى، شرح المواقف، ج 3، ص 265.
16- وهبه الزحیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج 6، ص 673.
17- براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: خطیب، عبد الکریم، الخلافة و الامامة، ص 272 و همچنین رجوع شود به: سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، ترجمه داود الهامى، مؤسسه علمى و فرهنگى سید الشهداء (ع)، قم، 1370، ص 150- 162 و همچنین رجوع شود به: جعفرى، سید حسین محمد، تشیع در مسیر تاریخ، مترجم دکتر آیت اللهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1368.
18- الطوسى، الخواجه نصیر الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ اول، بیروت، 1399 ه.ق، ص 388- 392.
19- العلامة الحلى، الحسن بن یوسف، الباب الحادى عشر، شرح السیورى، تحقیق مهدى محقق، چاپ سوم، آستان قدس رضوى، مشهد، 1372، ص 4- 43.
20- علامه عسکرى، سید مرتضى، نقش ائمه در احیاى دین، المجمع العلمى الاسلامى، چاپ پنجم، تهران، 1375، ج 11، ص 49- 104.
بى شک، پاسخ علماى اهل سنتبه پرسشهاى پیش گفته مربوط به منشا مشروعیتحکومتبا آنچه که در دیدگاه تشیع مطرح است، یکى نیست.
در حالى که تشیع بخصوص گروه دوازده امامى، «نص» و نظر شارع را هم در بخش «حقانیت» .و هم در بخش «قانونیت» ملاک و منبع اصلى مشروعیتحکومت ده ساله پیامبر اکرم (ص) در مدینه و دوران امامت ائمه اطهار - صلوات الله علیهم اجمعین - دانسته و آن را بر اساس قاعده لطف توجیه و تفسیر مىنماید (1) ، اهل سنت امر حکومت را پس از پیامبر اکرم (ص) (حد اقل قانونیت مشروعیت) در زمره مصالح عامهمىدانند که به نظر امت واگذار شده است. (2)
براى توضیح بیشتر دیدگاههاى تشیع و تسنن در باب منشا مشروعیتحکومت، برخى از کلمات بزرگان علماى این دو مذهب را نقل مىکنیم.اما قبل از آن، بیان نکتهاى را در مورد حکومت ده ساله پیامبر گرامى اسلام (ص) در مدینه ضرورى مىدانیم.
اتفاق نظر مذاهب اسلام در مورد «مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص)»
هر چند با رحلتحضرت ختمى مرتبت پیامبر اکرم (ص) در 28 صفر سال یازدهم هجرى قمرى، مجادلات مربوط به حکومت در جامعه اسلامى آغاز مىگرد، اما در باب مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص)، بین جمیع مسلمانان، این اتفاق نظر وجود دارد که آن حضرت با نصب الهى، علاوه بر منصب رسالت و منصب قضاوت، منصب تشکیل حکومت و اداره رهبرى سیاسى جامعه را نیز بر عهده داشته است.و خداوند سبحان حق اختصاصى حاکمیت را به وى تفویض کرده و اعمال این حاکمیت صرفا توسط وى مشروع است.و هر حکومتى جز حکومت پیامبر، حکومت غیر مشروع و غیر قانونى است.
ابن خلدون با اشاره به لزوم اجراى سیاست دینى در جامعه انسانى و منافع فراوانى که بدلیل آگاهى برتر شارع نسبتبه مصالح عامه مردم چنین سیاستى در بر دارد، حکومت را مختص اهل شریعت، یعنى انبیاء دانسته و مىگوید:
«صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض، فجاءت الشرائع بحملهم على ذلک فى جمیع احوالهم من عبادة و معاملة حتى فى الملک الذى هو طبیعى للاجتماع الانسانى فاجرته على منهاج الدین لیکون الکل محوطا بنظر الشارع» (3)
زمحشرى در تفسیر آیه 6 سوره احزاب یعنى آیه
«النبى اولى بالمومنین من انفسهم»
مىنویسد: «پیامبر نسبتبه مؤمنین در هر چیزى از امور دین و دنیا اولویت دارد، براى همین، آیه مطلق است و مقید نشده است، پس بر مؤمنین واجب است که پیامبر در نظرشان از خودشان محبوبتر باشد و حکم پیامبر اکرم (ص) از حکم خودشان نافذتر و حق وى بر حق خودشان مقدم باشد» (4)
نظر شیعیان با استدلال به 9 آیه از قرآن کریم (5) : ولایت به مفهوم حکومت از جانب خداوند سبحان براى پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) ثابت شده :
ذات پاک رسول خدا (ص) همانگونه که پیام آور از جانب خداوند، و خاتم پیامبران بود فرمانروا و حاکم و اولى به تصرف در امور مسلمین نیز بود و همانگونه که مردم موظف به اطاعت از وى در اوامر ارشادى که از جانب خداوند سبحان بیان مىفرمود بودند. موظف به اطاعت از وى در اوامر مولوى و دستورات حکومتى وى نیز بودند
البته تاکید بر اتفاق نظر بین اهل سنت و شیعیان در مورد منشا الهى مشروعیت حکومت پیامبر اکرم (ص) بیشتر به این معناست که نظر غالب اندیشمندان مسلمانان و دیدگاه عمومى جمیع مسلمانان همین است.و هرگز به مفهوم آن نیست که در این مساله هیچ نظر دیگرى بین مسلمانان نیست.
ممکن است اتفاق نظر پیش گفته را در صورتى صحیح بدانیم که اداره امور جامعه اسلامى و حاکمیت پیامبر اکرم (ص) را بر کشور پهناور اسلامى در دوران پس از هجرت تا زمان رحلتبه عنوان بخشى از رسالت ایشان و جزئى از مجموعه دین بدانیم.
بى شک آن دسته از اندیشمندانى که دخالت پیامبر اسلام (ص) را در سیاست، صرفا اقبال مردم به ایشان دانسته و آن را مرتبط با مفهوم رسالت وى نمىدانند، در حقیقت تفسیرى غیر دینى از حکومت رسول اکرم (ص) دارند.این گروه منشامشروعیت قدرت سیاسى پیامبر اکرم (ص) را آراى مردم دانسته و معتقدند اگر مردم وى را به رهبرى حکومت انتخاب نمىکردند، آن حضرت صرفا به ابلاغ وحى مىپرداخت و کارى به کار حکومت نداشت تصرف در امور مردم را بر خود روا نمىدانست. (7)
هر چند پاسخ به چنین دیدگاهى خارج از محدوده تحقیق حاضر است، اما اندک تاملى در تحلیل سیره پیامبر اکرم (ص) ثابت مىکند که آن حضرت هرگز اداره امور جامعه اسلامى را خارج از منصب الهى نمىدانستند.و نه تنها در طول دوران حکومت ده ساله خویش هیچگاه با بحران مشروعیت مواجه نبودند بلکه بیعت و رضایت مردم نیز به خاطر اقتدار ممتاز و شخصیتبى بدیل ایشان بوده است که به مشروعیت و منصب الهى ولایت و حکومت ایشان کمترین خدشهاى وارد نمىسازد. (8)
اختلاف دیدگاه علماى مکتب خلافت با مکتب امامت
اتفاق نظر عموم مسلمانان را در مورد ضرورت وجود حکومت و چگونگى مشروعیتحکومت پیامبر اکرم (ص) در مباحث قبلى بیان کردیم.در زمینه منشا و مبناى مشروعیتحکومت اسلامى پس از رحلت نبى اکرم (ص)، هر کدام از دو مکتب اصلى یعنى «مکتب امامت» و «مکتب خلافت» دیدگاههاى ویژهاى دارند که با پرداختن به موارد اشتراک و اختلاف آنها، مبناى شروعیتحکومت در دیدگاه اسلام پس از وفات پیامبر (ص) را بهتر مىتوان مشخص کرد.
از آنجایى که خلافتیا امامت در حقیقت جانشینى عالیه صاحب شرع در تدبیر امور مسلمین و اداره جامعه اسلامى است لذا مىتوان گفت: در هر دو مکتب امامت و خلافت، منشا مشروعیتحکومت پس از رسول گرامى اسلام (ص) در جنبه «حقانیت» مشروعیت، با شارع مقدس ارتباط تنگاتنگ پیدا مىکند.گرچه در جنبه «قانونیت» مشروعیت، در حالى که مکتب خلافت، منشا مشروعیت را به نوعى باانتخاب مردم مرتبط مىداند، مکتب امامت، آن را در عصر حضور امامان معصوم (ع) با «نص» و نظر شارع مقدس پیوند مىدهد.
طرفداران مکتب خلافت، با استناد به جایگاه رفیع صحابه و یاران نزدیک پیامبر (ص)، مشروعیتحکومت پس از رسول مکرم اسلام (ص) را منطبق با قول و فعل صحابه دانسته و معتقدند چون صحابه و یاران نزدیک پیامبر، پیروان واقعى و رهروان صدیق پیامبر اسلام (ص) بودند لذا مشروعیت کردار و گفتار آنان با شارع مقدس اسلام، پیوندى ناگسستنى دارد.
ابن خلدون در مقدمه خویش مىگوید: پیروان مکتب خلافت، با توجه به اقوال و عملکرد صحابه، براى حاکم جامعه اسلامى پس از وجود مقدس نبى اکرم (ص) 4 شرط علم، عدالت، کفایت (لیاقت و تدبیر) و سلامتحواس را لازم مىدانند و در شرایط پنجم یعنى نسبت قریشى اختلاف دارند. (9)
بنابر این از دیدگاه طرفداران مکتب خلافت، (منشا مشروعیتحکومت پس از پیامبر اکرم) از بعد حقانیت (و یا همان مرتبه استعداد و صلاحیتحاکم) با شارع مقدس مىباشد، هر چند که از بعد قانونیت (و یا همان مرتبه جعل و اعتبار) مشروعیت آن به دلیل مفاد حدیث «لا یجتمع امتى على الخطاء» به مردم واگذار شده است.به همین خاطر ماوردى امامت را از جمله حقوق عمومى مىداند که بین حق الله و حقوق انسانها، مشترک است. (10)
در کیفیت و کمیت تاثیر نظر مردم در انعقاد امامت و انتخاب حاکم، بین علماى مکتب خلافت، بحث و گفتگو بسیار است.در اینجا به سه شیوه مشهورى که دو تن از برجستگان مکتب خلافتبه تبیین آن پرداختهاند، اشاره مىکنیم.
ماوردى (م 450 ه) و ابو یعلى (م 458 ه) که هر دو در عصر خویش قاضى القضات بودهاند، در کتابهاى خویش موسوم به «الاحکام السلطانیه» از سه شیوه زیر براى تعیین و انتخاب حاکم سخن مىگویند:
1- انتخاب اهل عقد و حل (یعنى همان بزرگان و خبرگان قوم) به دلیل بیعتپنج نفر از اهل عقد و حل در مساله خلافت ابو بکر و همچنین عمل عمر بن الخطاب در تعیین شورایى براى انتخاب خلیفه بعد از وى.
2- انتخاب جانشین از سوى خلیفه قبلى به استناد عمل ابو بکر در تعیین جانشین پس از خود و عدم اعتراض مسلمانان بر عملکرد وى.
3- استقرار خلیفه از طریق غلبه و پیروزى نظامى که بر عموم مسلمانان واجب استحاکم پیروز را خلیفه و امام بدانند و از وى اطاعت و تبعیت نمایند.
قاضى ماوردى در مورد دو شیوه اول مىگوید:
«و امامت از دو طریق منعقد مىگردد، یکى با انتخاب اهل حل و عقد و دیگرى با تعیین امام قبلى، اما در بین کسانى که مىگویند امامت از سوى اهل حل و عقد منعقد مىشود اختلاف است که تعداد این افراد به چند نفر باید برسد؟ عدهاى مىگویند:
امامت منعقد نمىگردد مگر اینکه تمام افراد اهل حل و عقد از شهرهاى مختلف بر امامت فردى اجتماع کنند و این بدان جهت است که رهبرى او همهگیر باشد و امت اجماعا تسلیم اوامر او باشند.اما این نظریه با کیفیت انعقاد بیعت مردم با ابوبکر نقض مىگردد، زیرا افراد حاضر (در سقیفه) منتظر افراد غایب نماندند.
دستهاى دیگر مىگویند کمترین تعدادى که امامتبا راى و بیعت آنان منعقد مىشود پنج نفر است که هر پنج نفر همگى در انعقاد امامت دخالت نمایند، یا یکى از آنان با رضایت و نظر چهار نفر دیگر انعقاد امامت را به عهده مىگیرد.بر این قول از دو راه استدلال مىکنند، یکى به بیعت ابو بکر که توسط پنج نفر انجام گرفت و آنگاه دیگران از آن پنج نفر متابعت کردند و آن پنج نفر عمر بن خطاب، ابو عبیده جراح، اسید بن حضیر، بشیر بن سعد و سالم مولى ابى خذیفه بودند.و دیگرى عمل عمر که شوراى خلافت را بین شش نفر قرار داد تا با رضایت پنج نفر دیگر، خلافتبراى یکى از آنان استقرار یابد و این از نظر اکثر فقها و متکلمین بصره است.
اما علماى دیگرى از اهل کوفه مىگویند: امامتبا حضور سه نفر از اهل حل و عقد که یکى از آنان با رضایت دو نفر دیگر خلافت را به عهده بگیرد محقق مىشود که در این صورت، یکى از آنان حاکم است و دو نفر دیگر شاهد، چنانچه عقد نکاح نیز با حضور ولى و دو شاهد صحت مىیابد.گروهى دیگر گفتهاند: امامتبا بیعتیک نفر منعقد مىشود زیرا عباس به على (ع) گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند عموى رسول خدا (ص) با پسر عمویش بیعت کرد و در این صورت حتى دو نفر نیز در امامت تو اختلاف نخواهند کرد و بدان جهت که بیعتیک حکم است و حکم یک نفر هم کافى است» (11)
و قاضى ابو یعلى در مورد شیوه سوم مىگوید:
در روایت عبدوس بن مالک عطار (القطان خ.ل) آمده است:
«کسى که بر مردم به وسیله شمشیر غلبه کند.به گونهاى که خلیفه مسلمانان گردد و امیر المؤمنین نامیده شود، هرگز براى کسى که ایمان به خداوند و روز قیامت دارد روا نیست که شب بخسبد و او را امام خویش نداند، چه وى خلیفه نیکوکارى باشد و چه جنایتکار» . (12)
عبد الرحمن الجزیرى در کتاب «الفقه على المذاهب الاربعة» مىنویسد:
«همه امامان مذاهب چهارگانه (حنبلى، مالکى، شافعى و حنفى) بر این نکته اتفاق نظر دارند که امامتبه وسیله بیعت اهل حل و عقد از علما و رؤسا و چهرههاى سرشناس مردم که مىتوانند در یک امر اجماع کنند، محقق مىشود و عدد خاصى در تعداد آنان شرط نیست، و باید کسانى که با امام بیعت مىکنند ویژگیها و شرایط شهود از قبیل عدالت و دیگر شرایط را دارا باشند.و نیز امامتبه وسیله تعیین امام بالفعل جامعه که براى پس از خود خلیفه مشخص مىنماید محقق مىگردد.همانگونه که ابو بکر سفارش عمر بن الخطاب را نمود...و امتبر جواز اینگونه تعیین خلیفه، اجماع دارد» . (13)
فضل الله بن روزبهان، فقیه معتبر مکتب خلفا نیز استیلاى هر کسى را که بتواند مردم را مطیع خویش سازد به عنوان یکى از راههاى استقرار خلافت مىداند. (14)
قاضى عضدى در زمینه ثبوت امامت مىگوید: «امامتبا نص پیامبر و نص امام سابق ثابت مىشود و با بیعت اهل حل و عقد نیز تعیین مىگردد» (15)
دکتر وهبه الزحیلى در کتاب «الفقه الاسلامى و ادلته» مىنویسد:
«فقهاى اسلام چهار طریق براى تعیین عالیترین مقام دولت اسلامى مشخص نمودهاند: «نص» «بیعت» ، «ولایت عهدى» و «تسلط با قهر و غلبه» و ما بزودى آشکار خواهیم ساخت که تنها راه صحیح اسلام که به اصل شورى و به واجبات کفایى ارج مىنهد، یک راه بیشتر نیست و آن راه، همان بیعت اهل حل و عقد به انضمام رضایت عموم مردم به اختیار خویش است و راههایى غیر از این، مستندات آنها ضعیف است» (16)
با بررسى دقیقتر کلمات بزرگان مکتب خلافت مشخص مىشود که هر چند به دو طریق «نص» و «تسلط با قهر و غلبه» هم به عنوان راههاى تعیین حاکم اسلامى پس از حکومت پیامبر اکرم (ص) اشاره شده است، اما تکیه اصلى بیشتر علماى مکتب خلافتبر همان انتخاب اهل حل و عقد و انتخاب جانشین از سوى خلیفه قبلى است.
بى شک هیچ دلیل عقلى و شرعى براى مشروعیتحکومتحاکمى که از طریق سلطه و قهر و غلبه نظامى به قدرت رسیده است وجود ندارد.و غالب علماى مکتب خلافت که شیوههایى مانند «ولایت عهدى» یا «تسلط به قهر و غلبه» و یا انتخاب و بیعت تعداد اندکى از مردم بدون انضمام رضایت عموم مردم را براى تعیین عالیترین مقام حکومت اسلامى کافى دانستهاند، در حقیقت، در صدد بودهاند تا مشروعیت قدرتهاى حاکم و وضع موجود زمان خویش را که حکومتهاى غیر مردمى بر سرکار بودهاند توجیه نمایند.زیرا در صورتى که پس از پیامبر اکرم (ص) قانونیت مشروعیتحکومتبه امت واگذار شده باشد، بدون تردید، هر نوع شیوهاى که در برگیرنده عنصر «رضایت مردم» آن هم قبل از استقرار حکومت نباشد، توجیه عقلى و شرعى ندارد.لذا هر چند ممکن است رضایت همراه با اکراه مردم نسبتبه حکومتهایى که با قهر و غلبه تسلط یافتهاند، به مرور زمان و در اثر ضرورتها حاصل شود، اما منظور از واگذارى امر خلافتبه رضایت عامه این است که نه تنها هیچ اجبارى در کار نباشد بلکه مردم از روى میل ورغبت و اراده خویش نسبتبه برپایى حکومت و تعیین حاکم جامعه اسلامى آن هم در آستانه و حتى قبل از استقرار حاکم رضایت داشته باشند.
به عبارت سادهتر مىتوان گفت که تمام بحث در باب «رضایت امت» در مکتب خلافت، بر سر مشروعیت مردمى حاکم است که قبلا باید تضمین گردد و بحثبر سر مقبولیت عمومى وى نیست که بعدا باید کسب شود.
و اتفاقا با بررسى موشکافانه تاریخ خلافتخلفاى راشدین و به اعتراف برخى از پیروان مکتب خلافت مشخص مىگردد (جز در مورد امامت و خلافت مولاى متقیان حضرت على (ع) مراجعه به افکار عمومى پس از تعیین خلیفه بوده است که در اینجا مجال بحث از آن نیست. (17)
و اما در بین طرفداران مکتب امامت، هر چند در باب مشروعیتحکومت پس از پیامبر اکرم (ص) در عصر غیبت، دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد، (که ما در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت) ولى پیروان مکتب امامت، مشروعیتحکومت را در زمان حضور امامان معصوم - علیهم السلام - هم در جنبه حقانیت (مرتبه استعداد و صلاحیت امام) و هم در جنبه قانونیت (مرتبه جعل و اعتبار) با شارع مقدس مرتبط دانسته و در این زمینه اختلافى ندارند.علماى مکتب امامت راى و نظر مردم را صرفا در جنبه مقبولیت (مرتبه سلطه و فعلیت امامت امام) دخیل مىدانند.
مکتب امامتبر اساس دلایل عقلى و با استناد به آیات 124 سوره بقره و 33 سوره احزاب و 35 سوره یونس و احادیث متعدد، دو شرط اساسى یعنى «عصمت» و «افضلیت» را در وجود امام لازم دانسته و از شرایط مهم شارع مقدس براى صلاحیت امامت (جنبه حقانیت مشروعیت) همین دو شرط مىداند.کما اینکه تعیین امام معصوم و افضل را خارج از عهده انسانها تلقى مىنماید و آن را بر اساس قاعده لطف و با استناد به آیه 124 سوره بقره بر خداوند سبحان واجب دانسته و اعتبار امامت (و یا همان جنبه قانونیت مشروعیت) را به انتصاب الهى و وجود «نص» مرتبط مىداند.
خواجه نصیر الدین طوسى (م 672 ه) از بزرگان فقهاى مکتب امامت در کتاب «کشف المراد» خویش مىگوید:
وجود امام لطف است پس نصب او به خاطر حصول غرض بر خداوند تبارک و تعالى واجب است. و امتناع و بطلان تسلسل، موجب عصمت امام مىشود و این عصمت منافاتى با قدرت معصوم بر انجام معصیت ندارد. و زشتى پیشى گرفتن مفضول (بر افضل) کاملا معلوم است و هرگونه ترجیحى در صورت مساوى بودن (امام بر دیگران) مقبول نیست (بنابراین امام حتما باید افضل باشد) و شرط عصمت در امام مستلزم وجوب «نص» براى امامت امامت و مقتضى تعیین امام از سوى رسول الله (ص) بعد از خودشان مىگردد» . (18)
علامه حلى (م 726 ه) نیز با توجه به شرط عصمت که جز خداوند تبارک و تعالى آشنا به امر آن نیست، نصب امام را از جانب خداوند لازم دانسته و معتقد است در مشروعیتحکومت دوازده امام (ع)، راى و نظر مردم و حتى پیامبر اکرم (ص) تاثیرى ندارد. (19)
علامه عسکرى از برجستگان علماى معاصر نیز با استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى امامت انتصابى ائمه اطهار (ع) و لزوم «نص» بر امامت ایشان را ثابت کرده و امتیازات مکتب امامت را بر مکتب خلافت در مساله حکومتبه خوبى بر مىشمارد. (20)
(مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه / مصطفی کواکبیان)
پىنوشتها:
1- الطوسى، الخواجه نصیر الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ اول، بیروت، 1399 ه - .ق، 1979 م، ص 375- 388.
2- ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1988، ص 190.
3- همان منبع پیشین، ترجمه: (روشى که منجر به سعادت دنیا و آخرت مردم مىشود، همان) راه خداوند است که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین استبراى اوست.پس ادیان آمدهاند که مردم را در تمامى احوالشان، از عبادت و معاملات تا حکومت که براى جامعه انسانى.طبیعى است، هدایت نمایند.و حکومت را بر اساس دین قرار دادند تا همه (امور) به نظر شارع انجام پذیرد.
4- زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، دار الکتاب العربى، بیروت، ج 3، ص 523.
5- آیات 124 سوره بقره، 26 سوره ص، 6 سوره احزاب، 36 سوره احزاب، 55 سوره مائده، 59 سوره نسا، 65 سوره نسا، 105 سوره نسا و 62 و 63 سوره نور.
7- از جمله اندیشوران اهل سنت که به جدایى دین از سیاست معتقد بوده و منشا حکومت پیامبر اکرم (ص) را مردم مىدانند، مىتوان به عبد الرزاق نویسنده مصرى کتاب «الاسلام و اصول الحکم» اشاره نمود.در میان روشنفکران شیعى نیز مىتوان از دکتر مهدى حائرى یزدى نویسنده کتاب «حکمت و حکومت» نام برد.
8- براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: قاضى زاده، کاظم، منشا ولایت معصومین (ع)، فصلنامه حکومت اسلامى دبیرخانه مجلس خبرگان، سال اول، قم، پاییز 1375، شماره اول، ص 96.
9- ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ص 193.
10- الماوردى، على بن محمد، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامى، قاهره، 1406 ه.ق، ص 9.
11- همان منبع پیشین، ص 7.
12- قاضى ابو یعلى حنبلى، الاحکام السلطانیه، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامى قاهره، 1406 ه.ق، ص 23.
13- الجزیرى، عبد الرحمن، کتاب الفقه على المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ هفتم، 1406 ه.ق، ج 5، مبحثشروط الامامة، ص 417.
14- خنجى، فضل الله بن روزبهان، سلوک الملوک، دستور حکومت اسلامى، حیدر آباد دکن، ص 47.
15- العضدى، شرح المواقف، ج 3، ص 265.
16- وهبه الزحیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج 6، ص 673.
17- براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: خطیب، عبد الکریم، الخلافة و الامامة، ص 272 و همچنین رجوع شود به: سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، ترجمه داود الهامى، مؤسسه علمى و فرهنگى سید الشهداء (ع)، قم، 1370، ص 150- 162 و همچنین رجوع شود به: جعفرى، سید حسین محمد، تشیع در مسیر تاریخ، مترجم دکتر آیت اللهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1368.
18- الطوسى، الخواجه نصیر الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ اول، بیروت، 1399 ه.ق، ص 388- 392.
19- العلامة الحلى، الحسن بن یوسف، الباب الحادى عشر، شرح السیورى، تحقیق مهدى محقق، چاپ سوم، آستان قدس رضوى، مشهد، 1372، ص 4- 43.
20- علامه عسکرى، سید مرتضى، نقش ائمه در احیاى دین، المجمع العلمى الاسلامى، چاپ پنجم، تهران، 1375، ج 11، ص 49- 104.