فلسفه سياسي، هرگونه تأمل عقلي از چيستي زندگي و نظم سياسي، تعيين جهت و هدف و غايت آن و بيان اصول سامان دهي جامعه و حكومت و تحقق آنها مي باشد.
دوره معاصر ايران از آغاز تاكنون از عدم حاكميت يك تفكر فلسفي بر اركان، اجزاء و مباني زندگي سياسي خود رنج برده و فقدان آن، جامعه سياسي ايران را دچار تشتتات فكري و ذهني عميق و گاه با بحران هاي جدي روبه‌رو ساخته است. پرسش، آن است كه ريشه بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟
ادعا آن است كه آشفتگي هاي فكري و بي ثباتي هاي ذهني و علمي زندگي سياسي دورة معاصر ايران ناشي از عدم توانايي بخش هايي از سنت فلسفي سياسي به پرسش هاي اساسي مطرح شده در جامعه سياسي و عدم كارآمدي آن در تنظيم و جهت دهي زندگي سياسيِ اين دوره مي باشد. در اين مقاله ضمن بيان شاخصه هاي بي ثباتي در زندگي سياسي ايران معاصر، وجوه مختلف كاستي هاي سنت فلسفي سياسي در زندگي سياسي اين دوره بررسي مي شود.
مقدمه
دوره معاصر ايران از آغاز تاكنون از عدم حاكميت يك تفكر فلسفي بر اركان و اجزاء و مباني زندگي سياسي خود رنج برده و فقدان آن جامعه سياسي ايران را دچار تشتتات فكري و ذهني عميق و گاه با بحرانهاي جدي روبه‌رو ساخته است.
در اين دوره از سويي شاهد آن هستيم كه بخش هايي از جامعه، زندگي سياسي خود را بر اساس مفاهيم مانده از سنت فلسفي و ديني خود هويت بخشيده و رفتارهاي سياسي خود را بر اساس آن مفاهيم، تنظيم مي نمايند و بخش هايي از جامعه، چيستي زندگي سياسي خود را بر اساس مفاهيم جديد حاصل از ورود مفاهيم تفكر جديد غرب اخذ نموده و رفتارهاي سياسي خود را بر آن اساس توليد نموده و بخش هايي هم در تركيب يا التقاطي از مفاهيم سنتي و جديد وارده از غرب به سر مي برند. حاصل اين وضعيت، عدم ثبات فكري و رفتاري در تمام اركان و اجزاء و روابط در سطوح پايين و بالا جامعه سياسي و عدم شكل گيري و استقرار دولت و زندگي سياسي با ثبات است.
پيدايش آشفتگي مفهومي ناشي از وجود اختلافات مبنايي در مفاهيم رايج در نظم و زندگي سياسي اين دوره ميان مردم و جامعه فكري بيش از هر چيز به پيدايش جريانات عمل گرا كمك مي كند و موجب آن مي شود كه كنش هاي سياسي اين دوره ناشي از اين نوع جريانات باشند. هر چند عدم استقرار زندگي سياسي بر يك تفكر فلسفي در اين دوره مولد جريانات فكري غير همسو نيز مي باشد.
چنين وضعيتي به اين مي انجامد كه طيف هايي از جامعه، دغدغه و مسئله اساسي و بنياني جامعه را مطالبه «عدالت» ببينند و بر اين امر پا فشارند كه بايد مطالبات عموم مردم «عدالت» باشد و بايد سياست ها و تصميمات و جهت گيريها و رويكردهاي جامعه عدالت خواهي گردد و طيف هاي ديگر، ضرورت جامعه را آزادي دانسته و معتقد مي شوند آزادي است كه مي تواند جامعه سياسي ايران معاصر را از ركود و رخوت برهاند و جامعه را هميشه از پويايي برخوردار نمايد. موارد فوق به عنوان بخشي از مشكلات فكري و ذهني جامعه ايران، نيازمند آن است كه ريشه يابي شده و به طور اساسي به درمان آن برآمد تا زندگي سياسي اين دوره بيش از اين آسيب پذير نگردد.
پرسش اصلي اين مقاله، آن است كه ريشه بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟ چه وضع مطلوبي را مي توان ترسيم نمود كه در آن ثبات و آرامش فكري و ذهني حاكم باشد؟ چه راه كارهايي در رهايي از آن مي توان ارائه نمود؟
ادعا آن است كه آشفتگي هاي فكري و بي ثباتي هاي ذهني و عملي زندگي سياسي دوره معاصر ايران ناشي از فقدان يك تفكر فلسفي سياسي منسجم و يك مبناي تئوريك واحد كارآمد براي همه مفاهيم زندگي سياسي و اركان و اجزاء و مباني آن مي باشد. سنت فلسفي زندگي سياسي ايران در دوره معاصر به جهت مواجهه با تفكر جديد غرب و ورود مفاهيم زندگي سياسي حاصل از آن در نظام گفتاري و معنايي جامعه سياسي اين دوره، كارآمدي لازم و كافي در پاسخ دهي به پرسش ها و مطالبات جديد زندگي سياسي ايران دوره معاصر را ندارد. نتيجه، اين مي شود كه جامعه اين دوره دچار بحران فكري شده و نتواند زندگي سياسي خود را بر پايه فلسفه سياسي متناسب با پرسش هاي زمانه خود پي ريزي كند. وضع مطلوب با بازخواني مجدد سنت فلسفي و طراحي و تأسيس يك فلسفه سياسي برخواسته از مباني ديني و متناسب با تحولات زمانه حاصل مي شود. راه كارهاي رهايي از وضع موجود نيل به وضع مطلوب، با عرضة پرسش ها و نيازها و مطالبات اساسي جديد به سنت فلسفي و ديني خود و بازبيني مباني و مفاهيم سنت فلسفيِ زندگي سياسيِ متناسب با نيازها و پرسش هاي جديد مي باشد.
در اين تحقيق، ضمن ارائه تعريفي از فلسفه سياسي و دوره معاصر ايران، مباحث موردنظر در سه گفتار ارائه مي شود. در گفتار اول، شاخصه هايي از بي ثباتي فكري و ذهني در ايران معاصر گفته مي شود و در گفتار دوم، ريشة چنين بي ثباتي مورد بررسي قرار مي گيرد و در گفتار آخر، وضع مطلوب موردنظر كه در آن شاهد ثبات فكري هستيم و راه كارهايي كه وضع موجود دوره معاصر را به وضع مطلوب سوق مي دهد، ارائه مي گردد.
* چيستي فلسفه سياسي:
فلسفه سياسي، هر نوع تأمل عقلي از يك نظم سياسي و لوازمات آن همچون جامعه سياسي، عدالت، آزادي، نظم مطلوب در دست‌يابي به نظم سياسي مطلوب مي باشد. اين نوع تأملات هم از سنخ تأمل از ماهيت پديده هاي سياسي همچون دولت، قدرت، جامعه سياسي و عدالت مي باشد؛ چنانچه لئواشتراوس، فلسفه سياسي را بحث از چيستي ماهيات پديده هاي سياسي مي داند[1] و هم از سنخ تأمل از حقيقت پديده هاي سياسي و سياست مي باشد؛ نظير بحث از اين كه چرا بايد از دولت اطاعت كرد؟ چرا بايد به دنبال سعادت بود و دولت چه ضرورتي دارد؟ هدف از دولت و حكومت چيست؟ اين معناي عام تر از فلسفه سياسي را كوئينتن نيز بيان مي كند. وي فلسفه سياسي را معرفتي مي داند كه به دنبال تعيين جهت و هدف و غايت از زندگي و بيان اصول سامان دهي جامعه و حكومت مي باشد.[2]
* دوره معاصر ايران:
مراد از دوره معاصر ايران، دوره ايي است كه اقشار مختلف ايرانيان نظير دانشجويان اعزام شده به اروپا و تجار و مسافران به اروپا به واسطه سفر به آن جا با دست‌آوردهاي مدرنيته و تجدد غربي آشنا شده و آنها را در سفر به كشور خود منتقل كرده و در اثر چنين انتقالي و به سبب وضع نامطلوب اوضاع سياسي و اقتصادي ايران قشرهاي زيادي از مردم خواهان چنين دست‌آوردهاي شده و خواهان برابري و تساوي، آزادي، پارلمان و دولت (به معناي جديد آن) و ... مي شوند.
گفتار اول: ايران معاصر و شاخصه هاي بي ثباتي
-----------------------------------------------------
ايران در دورة معاصر، برخلاف دوره قبل از آن، دچار تشويش ها، آشفتگي ها و دل مشغولي هاي متفاوت، بلكه متضاد شده و ثبات و آرامش را كه هر جامعه جهت رشد و توسعه خود بدان نيازمند است، در حوزه عمل و نظر از دست داده و مسير خود را با مباني و هدف گذاري و جهت گيري خاص تعيين نكرده و خود را يا به دامن جريانات فكري و عملي غير برخاسته از سنت فكري خود انداخته و يا اگر مرتبط با سنت فكري هم باشد، از مقبوليتي لازم و كافي برخوردار نگشته تا حمايت و پيروي همه يا اكثر مردم را در پي داشته باشد. بنابراين، مراد از بي ثباتي در عنوان اين مقاله پراكندگي مطالبات مختلف از شكل و ماهيت و مباني زندگي سياسي اين دوره در زندگي سياسي دوره معاصر ايران مي باشد. اين دوره از زماني در ايران شروع شد كه ايرانيان در انواع تماس هايي كه با غرب جديد برايشان پيش آمد، مواجه شدند به اين كه آن چه در بيرون از مرزهاي كشور خود مي بينند، بسيار متفاوت از آن است كه در كشور خود مي بينند و با آنها زندگي مي كنند. آنان در اين تماس ها، غربي را مشاهده كردند كه با توليد انواع تنوعات دنيوي و زرق و برق هاي زندگي و انواع مواهب و تسهيلات، زندگي براي مردم آنان آسان و راحت شده و آن چه را مردم اين سرزمين با مشاهده آنها بايد آرزوي آن را نمايند، آنان دست يافته و از آنها بهره مي برند. مشاهده اين وضعيت از چندين دهه قبل از انقلاب مشروطه شروع مي شود و ترديدها و آشفتگي هاي فكري و انديشگي، جامعه فكري و اهل تأمل و تفكر اين دوره را فرا مي گيرد و آنان پيش روي خود پرسش هايي را مي گذارند كه علت اين عقب ماندگي ها چيست و به ميزان توان‌مندي پاسخ گيري از سنت فكري و ديني _ فلسفي خود و به ميزان مرعوب و عدم مرعوبيت از تحولات غرب و در يك فرآيند تاريخي زمان‌مند، به پاسخ هايي رسيدند كه گاه بسيار متفاوت و بلكه متضاد با يكديگر بود و عدم درك واحد از تحولات غرب و از ميزان توان‌مندي سنت خود در دريافت پاسخ ها و كثرت متعارض تجويزات نتايج عملي اين مواجهه، جامعه ايران دوره معاصر را به انواع آشفتگي و اضطراب هاي فكري و هويتي عملي كشاند و اين وضعيت تا سال‌هاي قبل از انقلاب اسلامي در سال 1357 ادامه يافته تا اين كه جريان غالبي به رهبري امام خميني(ره) از متن سنت فكري و ديني اين جامعه پيدا و رشد يافت و نظريه سياسي ولايت فقيه را عرضه داشت و آن مورد پذيرش و مطالبه اكثريت جامعه قرار گرفت و جامعه از بي ثباتي و تشتت فكري و عملي خود خارج شد و به تأسيس نظام سياسي جديد منجر شد و مردم در درون اين نوع نظام و نظريه، زندگي سياسي خود را آغاز نمودند و نظام سياسي جديد بر مبناي چنين نظريه به توليد رفتار سياسي برآمد.
* شاخصه هاي بي ثباتي
بي ثباتي هاي فكري و ذهني اين دوره را مي توان در شاخصه هاي ذيل نشان داد و وجود آنها را دال بر وجود بي ثباتي اين دوره از تاريخ ايران محسوب نمود.
ـ بي‌ثباتي در مفهوم قانون
يكي از شاخصه هايي بي ثباتي فكري و نظري و انديشگي اين دوره، ترديد و تزلزل در ضرورت «قانون» به عنوان يكي از مفاهيم زندگي سياسي دوره جديد غرب كه در آن جا توانسته مبناي تنظيم رفتار شود، مي باشد. اين مفهوم در غرب در چارچوب مباني خاصي است كه بنيان زندگي غربي را در برگرفته و همراه با مفاهيم ديگري زندگي غرب را معنا و مفهوم بخشيده و از خود كاركردهاي خاصي همچون نظم و امنيت و رشد و توسعه در زندگي دنيوي و مادي نشان داده است.
ميرزا ملكم خان ناظم الدوله از كساني است كه قبل از وقوع انقلاب مشروطه حوادث و تحولات غرب را مدنظر داشته و ايران آن روز را با غرب جديد مقايسه نموده و شرائط ايران را به نقد مي كشاند و محيط خود را از نقدهاي خود با گفتارها و نوشتارها متأثر مي كند. وي از اولين كساني است كه در اين دوره، قانون را براي زندگي سياسي ضروري دانسته و آن را مطالبه مي كند. او با مطالعه بي نظمي هايي كه حكومت هاي ايران خاصه سلاطين قاجار به جا گذاشته و مملكت را دچار افسار گسيختگي ساخته، وجود حكومت قانون و اقتدار آن بر اعمال و رفتار حاكمان و مسئولين و منصوبين را تنها راه نجات اين مملكت مي داند. نزد وي، اِعمال قانون اقتداري را در پي دارد كه هر سلطان و حاكمي براي تثبيت قدرت خود و برقراري نظم در درون و بيرون از مملكت خود بدان نياز دارد. وي چنين اظهار مي دارد: «هرگاه در مملكتي، قانون باشد، اقتدار و تسلط پادشاه و عظمت سلطان تاجدار و وزير آن مملكت بيشتر خواهد بود ... اقتدار سلطان و وزير آن است كه با يك تكليف حسابي دول همجوار خود را تزلزل آورده، حقوق ملي و دولتي را در هر جا احيا كند...»[3]
او با تطبيق دادن وضعيت فعلي ايران با كشورهاي غربي و الگوگيري و تأثيرپذيري از آنها، عقب ماندگي ايران و مشكل اساسي دولت و مملكت ايران را در بي قانوني ناشي از استبداد و يا عدم اقتدار قدرت دانسته و گويد: «حكمراني دول فرنگ بر اداره قانوني است، يعني تكاليف عمال به حكم قانون صريح به نوعي محدود و معين است كه در اجراي حكم دولت به هيچ طريق نمي توانند به قد ذره دخل و تصرف نمايند.»[4]
و در مورد ايران گويد:
«در ايران هرگز دستگاه قانون نبوده است. ترتيب اين دستگاه، شرائط و قواعد مخصوص لازم دارد... اول بايد دستگاه قانون برپا نمود».[5]
از متفكرين ديگري كه در اين دوره شاخص بوده و با مباني و انگيزه هاي مختلف، مطالبه قانون دارند، مستشارالدوله[6]، عبدالرحيم طالبوف[7]، آخوندزاده و در ادامه و دوره انقلاب مشروطه محمد اسماعيل محلاتي[8] و ميرزاي نائيني مي باشند.
ميرزاي نائيني با دغدغه تحديد قانون و اختيار حاكمان و صاحبان قدرت راه آن را در تدوين قانون و حاكميت آن مي داند. «و... در امور سياسيه و نوعيات مملكت، هم ضبط رفتار متصديان و در تحت مراقبت و مسئوليت بودنشان بدون ترتيب دادن قانون مدون امكان ندارد».[9]
فريدون آدميت نيز كه آثار قلمي او در تاريخ معاصر ايران تأثيرگذار بوده، نظير پيشينيان خود همچون طالبوف، آخوندزاده مطالبه قانون مي كند كه در غرب حكومت مي كند. از سوي ديگر شيخ فضل الله نوري از رهبران انقلاب مشروطه رهبر همه كساني است كه معتقدند مملكت ايران از عدم وجود نظم و قانون ضرر و زيان هاي زيادي را متحمل مي شود و بايد به چاره جويي برآمد، اما در مقابل همه كساني كه قانون مورد نظر را غير از شريعت مي دانند، ايستادگي كرده و تأكيد مي كند، همچنان كه احكام شريعت، امور فردي را شامل است، در امور اجتماعي و امور عامه نيز بايد شريعت حكومت كند تا از اين طريق، سلطان و كارگزاران حكومت تن به مقررات و تنظيمات دهند.[10]
ـ بي‌ثباتي در عدالت و آزادي
عدالت و آزادي نيز از مفاهيمي است كه زندگي سياسي اين دوره را هستي داده، اما اختلاف در فهم و درك چيستي و ماهيت و مباني آنها موجب آن شده است كه طيف هايي از جامعه فكري و متفكرين اين دوره از عدالت معنايي را اراده مي كنند و آن را ضرورت زندگي سياسي اين دوره دانسته و مبنا براي تنظيم روابط اجتماعي بدانند كه متفكرين ديگري از اين دوره چنين نمي‌انديشند و چنان چه عده ديگري از انديشه ورزان بر آزادي و تقدم آن در اين دوره تأكيد مي كنند، عده ايي ديگر چنين نمي‌انديشند و آن را يا براي زندگي سياسي ايران با مباني ديني سنتي خود لازم ندانسته يا آن را در تعارض با آن مباني دانسته و كنار مي زنند.
انديشه ورزان زيادي در اين دوره كه از جمله آنها فريدون آدميت است، آن نوع معنايي از عدالت را مطلوب زندگي سياسي اين دوره مي‌دانند كه كاملاً بريده از معنايي فلسفي گذشته بوده و به معناي «برابري حقوقي» همه افراد جامعه در برابر قانون مي باشد. در اين معنا از عدالت كسي بر كسي به اعتبار دين و مذهب يا به اعتبار جايگاه و اعتبارش امتيازي قائل نمي شود.[11] اين معنا از عدالت داراي رويكرد اجتماعي است در حالي كه معنايي كه از سنت ديني و فلسفي به اين دوره منتقل شده، عدالت در رويكرد طبيعي، يعني به معناي حدوسط، اعتدال، حاصل همه فضايل و اعطاء حق مي باشد.[12] بازتاب چنين رويكردي از عدالت كه معطوف به نظم عالم هستي است،[13] در حيات سياسي و رفتارهاي سياسي اجتماعي بسيار متفاوت از بازتاب اجتماعي معناي است كه با رويكرد اجتماعي به عدالت نگريسته مي شود. بعضي ديگر همچون نائيني عدالت را به معناي «برابري در برابر قانون» اخذ مي كنند كه اين هم نوعي فاصله گرفتن از معناي و درك سنتي از عدالت است.[14]
فريدون آدميت هم كه از متأخرين اين دوره است، معناي برابري و تساوي حقوقي را از آن اراده مي كند كه امثال طالبوف، اراده كرده اند.[15]
آزادي از مفاهيمي است كه زندگي سياسي ايرانيان در قبل از دوره معاصر با آن مأنوس نمي باشد. طرح آن در اين دوره، انعكاسات ضد و نقيضي را در پي داشت. عده اي از متفكرين و انديشه ورزان براي حضور و تأثيرات اين مفهوم و معناي وارداتي آن هيچ گونه مشروعيتي قائل نمي شوند و با طرح آن در زندگي سياسي و مطالبه آن به شدت مخالفت مي ورزند. يكي از آنها شيخ فضل الله نوري است كه آن را منافي با قانون الهي مي داند.
«اي برادر عزيز مگر نمي داني كه آزادي قلم و زبان از جهات كثيره منافي با قانون الهي است...»[16]
در حالي كه نائيني و عده اي ديگر همچون محلاتي، آن را جزء مستقلات عقليه دانسته و از ضروريات اسلامي مي دانند[17] و با چنين مبنايي از آن، وجود آن را براي زندگي سياسي اين دوره از جامعه ايران لازم مي داند.[18] عده ايي ديگر بدون مستندسازي به مباني ديني هم چون ملكم خان آن را از حق ازلي هر فردي از جمله ايرانيان دانسته و آن را سرچشمه ترقي و تحول زندگي سياسي مي بيند.[19]
تقدم هر يك از دو مفهوم عدالت و آزادي در زندگي سياسي اين دوره و پايه گذاري و نظام سازي بر اساس هر يك، نوع و شكل و ماهيت زندگي سياسي را كاملاً متفاوت از ديگري مي كند و چنان چه تقدم هر يك از مفاهيم قانون و شريعت به عنوان مفهوم پايه زندگي سياسي جامعه سياسي، شكل و نوع و ماهيت خاص از زندگي سياسي را مي طلبد. در يكي مجلس و پارلمان و انتخابات و نمايندگي شكل و صورت و ساختار نظام سياسي را مي سازد، در ديگري ممكن است اين نوع نهادها و ساختارها هيچ ارزشي براي زندگي سياسي نداشته باشند. اين در شرائطي است كه در اين دوره اين نوع مفاهيم كه گاه متعارض يا در برداشت متعارض آميز، بودند، همواره مورد مطالبة افراد و گروه‌ها شده و جريانات مختلف فكري و عملي را در پي داشته اند و جامعه سياسي اين دوره را در هاله ايي از بي ثباتي و آشفتگي فكري فرو برده اند.
بي‌ثباتي در مفهوم حق و تكليف
دو مفهوم حق و تكليف نيز از مفاهيمي است كه انتخاب و تعيين يكي از آن دو نقش به سزايي در صورت دهي به زندگي و نظم و نظام سياسي دوره معاصر ايران مي تواند داشته باشد؛ در حالي كه هيچ كدام، مقبوليت و مشروعيت غالب خود را نيافتند تا زندگي سياسي اين دوره برخوردار از ثبات فكري و به تبع آن عملي و رفتاري گردد. هر يك از اين دو مفهوم در اين دوره قائلين دارند كه همواره فضاي فكري ايرانِ اين مقطع را در كشمكش خود قرار دادند.
پديدار شدن مفهوم «حق» در عرصه زندگي سياسي از شاخصه هاي مدرنيته است.[20] متفكرين كه تحولات غرب را حاصل از برخورداري از مفاهيم اساسي زندگي همچون حق مي دانستند، به مطالبه آن برآمدند؛ چنان چه آناني كه مفهوم حق را يك ضرورت زندگي و حيات و امر مسلم و خدادادي مي ديدند[21]، آن را مطالبه نمودند.
دسته اول، حق را به معناي حق داشتن (در مقابل حق بودن و حق مقابل باطل) دانسته و آن را يكي از حقوق بنيادين انسان تلقي نموده[22] و آن را پايه براي زندگي سياسي دانستند.
ميرزا ملكم خان ناظم الدوله با رويكرد تقدم حق بر تكليف گويد: «شرافت خلقت ما در اين است كه ما را فاعل مختار آفريده و به اقتضاي اين شرافت ما را مأمور فرمود كه به عقل و اجتهاد خودمان مالك و مستحفظ حقوق آدميت خود باشيم».[23]
چنان كه نائيني و محلاتي، حق را به معناي «حق داشتن» انگاشته و به عنوان حق مسلم و ضروري حيات دنيوي[24]، و اعطاي خداوندي[25] حق دخالت در سرنوشت خود و حق نظارت نمايندگان مردم بر قدرت و دولت مي دانند. اين در حالي است كه در رويكرد تكليف‌محورانه، انسان، خود را از قبل موظف به اموري مي داند كه خود واضع آنها نيست و حقوق انساني جز به تبع تكليف او مطرح نمي باشد.[26]
نتيجه، اين كه دوره معاصر ايران، فضاي مطالباتي است كه از يك سو از معاني و مفاهيم زندگي سياسي گذشته خود كم و بيش فاصله گرفته و مفاهيمي همچون قانون و آزادي از زندگي سياسي مطالبه مي كند كه در زندگي سياسي سنت گذشته خود يافت نمي شود[27] و يا اگر يافت مي شود در معنايي متفاوت از گذشته آن است؛ همچون عدالت و از سوي ديگر مطالبات خواسته شده در يك چارچوب مفهومي نظام يافته و منسجم نمي باشد. اين امر، حاكي از آن است كه زندگي سياسي اين دوره نتوانسته بر پايه مفاهيم اساسي بين الاذهاني زندگي سياسي شكل گرفته و با ثبات گردد.
گفتار دوم: ايران معاصر و ريشة بي ثباتي آن
-------------------------------------------------
سنت فلسفي و عدم كارآمدي آن در مواجهه با پرسش هاي زمانه آن چه به نام بي ثباتي و شاخصه هاي آن گفته شد، ريشه در عدم كارآمدي و پاسخ دهي سنت فلسفي در حوزه حيات و زندگي سياسي در مواجهه با پرسش هاي زمانه دارد.
هر جامعه اي در درون يك سنت فلسفي زندگي مي كند و به حيات خود ادامه مي دهد. زندگي سياسي مردم ايران نيز از چنين سنتي مستثني نيست. چنين سنتي، داراي سه ويژگي اساسي است. اولاً، از يك نظام دانايي و معرفتي خاصي به وجود آمده است. در درون اين نظام دانايي و معرفتي، زندگي سياسي، داراي مفاهيم خاص با معاني خاص و با بنيان هاي معرفت شناسانه و هستي شناسانه و انسان شناسانه خاصي هستند؛ به طوري كه مجموع آنها زندگي را براي كسي كه در آن نظام دانايي زندگي مي كند، معنادار نموده است.
ثانياً، چنين نظامي براي جامعه و افرادي كه در اين سنت زندگي مي كنند، اصول، اهداف و غاياتي تعيين مي كند كه بر طبق آنها افراد جامعه اميد به زندگي پيدا كرده و در آرزوي رسيدن به اهداف و غايات والاتر تلاش و كوشش مي كنند و زندگي برايشان در عين حالي كه آرامش دارد، در تحرك دائم هم قرار مي گيرند.
ثالثاً، حوادثي كه در اين سنت رخ مي دهد، بر طبق آن، نوع معنا و هدف و غايتي است كه اين سنت به زندگي داده است و مادامي كه از درون يا بيرون به نظام معنادهي زندگي و بنيانها و غايت آن، خللي جدي وارد نشود، حوادث و امور متغير زندگي و وقايع اتفاقي، قابل قبول و مورد پذيرش مي باشند، اما اگر چنين خللي، وارد شود و نظام معنايي و بنيانها و اصول و اهداف به عنوان يك پارادايم مورد پرسش واقع شوند يا اگر مورد پرسش واقع شد، با عدم پاسخ مناسب از سوي نظريه سازان و انديشه ورزان آن، نتواند مورد ترميم واقع شود، بايد در انتظار بي ثباتي جامعه و نظم سياسي حاكم قرار گرفت.
دوره معاصر ايران در مواجهه با تحولات جديد غرب و مطالبه قشرهاي زيادي از مردم از نتايج آن، نظام دانايي سنت خود را مورد پرسش قرار داده؛ به طوري كه بخش هايي از جامعه مفاهيم زندگي سياسي حاكم را زير سؤال بردند و خواهان تجديدنظر در آنها شده و مفاهيم ديگري را مطالبه نمودند و يا خواهان معاني ديگري غير از معاني گذشته شدند. چنان چه اهداف و غاياتي كه زندگي سياسي را به جلو مي برند نيز مورد پرسش واقع شدند و جامعه به ترديد از آنها كشيده شد.
آن چه زندگي سياسي را سامان مي دهد و بر اساس بنيانهاي فلسفي و ديني، مفاهيم زندگي سياسي را مي سازد و به آنها متناسب و مبتني بر بنيانها معنا مي دهد و نيز براي زندگي هدف گذاري مي كند و مطلوب و مقصودي را به عنوان غايت زندگي سياسي تعيين مي كند، فلسفه سياسي است. فلسفه سياسيِ سنت فلسفي _ ديني گذشته به علت مورد پرسش واقع شدنش در دوره معاصر و عدم پاسخ دهي مناسب با پرسش هاي مطرح شده، نتوانست كارآمدي خود را در دوره معاصر ايران نشان داده و زندگي سياسي را با بازبيني مجدد از مفاهيم، معاني و مباني آن، همچون گذشته با ثبات ادامه دهد.
از جمله پرسش هايي كه فلسفه سياسي سنتي ما در دوره معاصر با آنها مواجه بود عبارتند از: چرا فلسفه سياسي ما نتوانسته مردم را فعال در سرنوشت سياسي خود به بار آورد تا استبداد نتواند بر زندگي سياسي حاكم شود؟ چرا در اين فلسفه توجه به دنيا و عمران دنيوي بسيار كمرنگ است؟ چرا فلسفه سياسي در زندگي سياسي حضور ندارد يا حضوري كمرنگ دارد؟ چرا در زندگي سياسي دفاع از «حق» نداريم و چرا مولّد انگيزه هاي قوي در دفاع از حقوق در ميان مردم نمي باشد؟ چرا زندگي سياسي ما از برخي مفاهيم مثل آزادي و برابري و حق، خود را محروم ساخته است؟ اين نوع سؤالات و سؤالات ديگر در اين دوره بي پاسخ ماند و نتيجة‌آن روآوري قشرهاي بسياري از مردم به سوي مطالبه چنين مفاهيمي و به سوي نتايج و نمودهاي تحولات فكري انديشگي غرب شد؛ بدون آن كه مطالبات مطرح شده برخوردار از يك مبناي فلسفي متناسب با فرهنگ و دين خود شوند.
نتيجه آن مي شود كه دوره معاصر ايران هر روز كه مي گذرد چنين پرسش هايي را بي پاسخ مي گذارد، و به تأسيس فلسفه سياسي كارآمد متناسب با فرهنگ و سنت خود بر نمي آيد و به انواع مطالبات مختلف و گاه متعارض در جامعه روبه‌رو مي شود و در نتيجه اين نوع مطالبات افراد و اقشار مطالبه كننده را به سمت و سوهاي خاص مي كشاند و جامعه دچار بي ثباتي مي گردد.
پاسخ به اين نوع پرسش ها، افراد زيادي از اهل فكر و انديشه را به خود مشغول داشته و آنها را واداشته تا پاسخ هايي را تدارك ببينند. طرح پاسخ هاي آنها در اين مقال نمي گنجد. نويسنده پاسخ چنين پرسش هايي را در بازخواني دوباره برخي اصول و بنيانهاي زندگي و فلسفه سياسي مي داند. به نظر مي رسد برخي بنيانهاي زندگي سياسي گذشته نمي توانند پاسخ گوي چنين پرسش هايي باشند و با نظر به نوع بازتاب هاي اجتماعي آنها و متناسب با پرسش هاي دوره معاصر و نيازهاي زندگي امروزين كه مورد مطالبه واقع شده اند؛ به بازخواني آنها برآمد و نيز متناسب با چنين نيازهايي مفاهيم جديدي كه با مباني ديني - فلسفي خود سازگاري داشته و قابل انطباق با آنها هستند و يا چنين مباني مقتضي اين مفاهيم هستند، را براي زندگي سياسي دوره معاصر توليد نمود.
از بنيان ها و اصولي كه مي تواند مورد تأمل مجدد قرار گرفته و با توجه به پرسش ها و نيازهاي زندگي سياسي امروز مورد بازبيني قرار گيرند، عبارتند از:
اعتدال حاكم بر هستي و عالم ثابتات و معقولات و تسري احكام آن بر عالم محسوسات و عالم دنيوي فلاسفه تلاش دارند كه عالم ارضي و عالم محسوسات و دنيوي را بر طبق قوانين عالم معقولات درآورده و با الگوگيري از نظام حاكم بر آنها به تدبير و مديريت عالم زميني و دنيوي برآيند.[28] اينان بر اين فرض هستند كه عالم زميني و عالم دنيوي عالم نواقص يا عالم كون و فساد است[29] و مادامي از خيريت نسبي برخوردار مي شود كه به عالم خيرات عالم معقولات متصل شود و خيريت وجود خود را از آن عوالم دريافت كند. اينان با تقسيمي كه از عالم هستي به عالم سماوي و ارضي يا عالم خيرات و شرور و عالم معقولات و محسوسات و عالم معني و ماده دارند[30]، با اعتقاد به اصل سلسله مراتب طولي موجودات، معتقدند موجودات در سلسله طولي خود، موجوديت و خيريت وجودي خود را از موجودات كاملتر خود دريافت مي كنند[31] موجودات عالم ارضي و دنيوي و محسوس هرگاه به اعتدالي كه به طور ثابت بر عالم سماوي و عالم معقولات حاكم است، خود را تطبيق دهند، به كمال خود نزديك تر شده اند. اعتدال آن است كه هر موجودي در جايي كه به طور تكويني خلق شده، مستقر باشد.[32] چنين اصلي اگر مطابق با ماهيت و ويژگي عالم دنيوي معني و بازخواني نشود، زندگي دنيوي را از تلاش و پويايي و تحرك باز مي‌دارد. عالم دنيوي، تفاوت هاي ماهوي با عالم معني و عالم معقولات دارد. عالم معقولات، عالم ثابتات هستند، يعني موجودات آن عالم به تعبير خواجه نصيرالدين طوسي، كمالشان همراه با وجود يافتشان، مي باشد[33] و مسئله تحصيل كمال و حركت از قوه به فعل برايشان معني ندارد و اعتدال در آنها به معناي ثابت بودنشان در جاي خودشان است، اما اعتدال در عالم دنيوي به حركت و تلاش و پويايي زندگي به طور دائم و فعال است هر چند بايد به دور از افراط و تفريط باشد. اين لزوم تبعيت عالم ارضي از عالم سماوي و عالم محسوسات و دنيوي از عالم معقولات موجب شده است اولاً، فيلسوفان، بيشترين تأملات فلسفي خود را از چيستي و قانون‌مندي‌هاي عالم معقولات صورت دهند و ديگر اين كه آنها درصدد برآيند احكام عالم سماوي و عالم ثابتات را بر عالم زميني كه ماهيت غيرثابت دارد، بار كنند و به دگرگوني عالم دنيوي نينديشند تا از دگرگوني به اعتدال برسند، اما زندگي سياسي دوره معاصر بر اثر مواجهه با تحولات غرب جديد و آسايش و رونق زندگي دنيوي در آن، انسان معاصر ايراني را به سؤال وا مي دارد كه چرا ما نبايد به رشد و توسعه و عمران حيات دنيوي نينديشم. مگر آموزه هاي ديني و سنتي ما به عمران دنيوي توجه ندارند. اين در حالي است كه اين كم توجهي به عالم دنيوي و به ايجاد دگرگوني در آن كمرنگ تر مي شود؛ وقتي كه با حاكميت اصل غايي نگري در سنت فلسفي به اين بحث بنگريم.
* اصل غايت نگري
فلاسفه اسلامي همواره در تأملات فلسفي خود غايتي را براي هستي و انسان و زندگي قائلند. اصل غايت گرايي و غايت نگري، يك ضرورت براي زندگي سياسي و دوام و بقاء آن است، اما در عين حال زندگي تا قبل از رسيدن به غايات نيازمند توجهات لازم در فراهم آمدن كاستي ها و كمبودها و شناسايي آنها و نيز تعيين اصول راهبردي كوتاه، متوسط و بلند مدت مي باشد تا براي عموم مردم تلاش در دست‌يابي به آنها آسان باشد و براي ادامه حيات تا دست‌يابي به آن اهداف اميد داشته باشند.
اما اگر چنين نگريسته نشود، بيم آن مي رود كه با اصل غايت گرايي، انسان تمام توجه اش تحصيل غايات و نيل به آنها باشد و از زندگي دنيوي و عمران و آباداني آن غافل شود. فلسفه سياسي سنت اسلامي، متأثر از غايتي كه فيلسوفان براي هستي و زندگي قائلند، اساس توجهات و تأملات خود را در نيل و دست‌يابي به سعادت قصوي كرده هر چند جايگاه دنيا و زندگي دنيوي را محل بروز استعداد و تكميل آنها مي دانند، اما در عمل، بيشترين دغدغه آنان دست‌يابي هر چه بيشتر به غايت بود. حتي در فلسفه متعاليه، دنيا صرفاً پل عبور دانسته مي شود و اين عبارت كه دنيا پل عبور است،[34] به معني بي مهري نشان دادن به دنياست. چنين تلقي از دنيا و چنين جهت گيري غايت انگارانه در دوره قبل از معاصر مورد پرسش واقع نمي شود؛ زيرا كه بنيان تمام تأملات فيلسوفان از كل هستي چنين بود و زندگي سياسي هم غايت انگارانه تعريف شده بود و كاركرد خود را هم در زندگي دنيوي و زندگي سياسي نشان مي داد، اما در دوره معاصر، مردم ايران در مواجهه با تحولات غرب، مطالبه آن نوع زندگي سياسي دارند كه به عمران دنيا و رشد و توسعه در آن توجه اساسي نمايد اما بنيانهاي غايت گرايانه سنت فلسفي چنين مجالي را نمي دهد. همين امر موجب مي شود آن اقشار زيادي كه چنين مطالبه ايي دارند، نوعي از زندگي سياسي را مطالبه كنند كه به زندگي دنيوي هم توجه لازم داشته باشد و يا آن نوعي را مطالبه كنند كه نظير غرب جديد تمام توجه اش به زندگي دنيوي مي شود.
حاكميت رويكرد غايت نگر بر فكر و ذهن و عمل زندگي سياسي موجب آن مي شود كه متفكر و نظريه پرداز نظم سياسي، تأملات و انديشه هاي خود را متوجه آلام و آرزوهاي دور دست انسان مسلمان كند و ناخواسته زندگي دنيوي را در غفلت گذارد و موجب آن شود كه فيلسوف به جاي اين كه تأملات فلسفي خود را در متن و درون زندگي سياسي صورت دهد، در كنج منزل خود در وادي نظر صورت دهد و چه بسا از غايتي كه در تأملات فيلسوفانه خود براي زندگي سياسي تعريف و تعيين كرده بود، از امكان تحقق آن نا اميد شده و تلاشي در تحقق آن به عمل نياورد، آن گاه خود يا به عزلت روآورد و يا بي تفاوت شود و امور زندگي سياسي را به فقيهان واگذار نمايد و تأمل از زندگي سياسي را به ترسيم كلي يك نظم سياسي مطلوب بسنده نمايد و دغدغه هاي فيلسوفانه خود را متوجه بحث هاي صِرف نظري نمايد. اين در شرائطي است كه در دوره معاصر ايران، مردم مطالبة عمران و آباداني از زندگي دنيوي و سامان دهي آن و رفع محروميت هاي دنيوي و ارائه نظريه سياسي متناسب با پرسش هاي جديد زندگي سياسي دارند.
* دغدغه انسان متعالي داشتن تفكر سنتي
فلسفه و فلسفه سياسي سنت فكري، دغدغه خود را به انسان متعالي و كيستي و جايگاه آن در عالم هستي معطوف كرده و از انسان‌هايي كه نمي توانند خود را به جايگاه عالي كمالات برسانند و در فاصله قبل از انسان متعالي به سر برده و با كمال نهايي فاصله دارند، دغدغه نداشته‌اي كمتر داشته باشد. اين در حالي است كه چنين افرادي بسيار زيادند و نسبتشان با افرادي كه به سعادت و كمال غايي مي انديشند، خيلي زياد است. اين نوع افراد كه مي توان از آنها به انسان متوسط تعبير آورد، مجموعه ايي از ضعف ها و قوت ها دارا بوده و نيازمندي‌هاي مختلف دنيوي دارند و در جامعه اكثريت مطلق را تشكيل مي دهند، اما موضوع دغدغه فيلسوف نمي باشند.[35] اين در حالي است كه در دوره معاصر ايران، انسان متوسط داعيه دارد كه در زندگي سياسي خود نقش آفريني كند و نقش و جايگاه خود را به لحاظ توان‌منديش شناسايي كرده و آن را نشان دهد؛ در حالي كه از چشم فيلسوف دور مانده است.
* ماهيات الهياتي يافتن فلسفه اسلامي
فلسفه اسلامي، هر چه از دوره اوليه رشد و قوت خود مي گذرد و جلوتر مي آيد، بنابر علل و عواملي از توجه خود به زندگي دنيوي مي كاهد و توجه اساسي خود را به «مبدأ» و «معاد» برده و از آن چه ميان آن دو - مبدأ و معاد - است فاصله مي گيرد. اين وضعيت از زمان شيخ اشراق و تا ملاصدرا و بعد از وي، خود را بيشتر نشان مي دهد. اين امر، موجب مي شود كه بحث از اجتماعيات و اخلاقيات مورد بي مهري قرار گيرند و فيلسوفان، پرداختن به آنها را دور شدن از وظيفه فلسفي خود تلقي كنند[36] و حكمت عملي و فلسفه سياسي كه موضوعشان جامعه و اخلاق جمعي و اجتماعي است، مغفول واقع شوند. از طرفي، آن چه در دوره معاصر ايران كه جامعه مواجه با تحولات غرب جديد شده، مي تواند جامعه را از بي ثباتي نجات دهد و نگذارد جامعه متقاضي آن نوع از نظم سياسي شود كه متأثر از تفكر و تجدد غرب است، فلسفه سياسي كارآمد مي باشد و تا با حضورش در زندگي سياسي فعالانه به بازسازي زندگي سياسيِ به ارث رسيده از گذشته بپردازد و آن را متناسب با نيازهاي جديد و بر مبناي سنت فلسفي خود بازخواني نموده و صورتي ديگر از زندگي سياسي ترسيم كند؛ هر چند ماهيت ديني خود را حفظ نمايد.
گفتار سوم: وضع مطلوب و راه كارهاي عبور از وضع موجود
---------------------------------------------------------------
الف: وضع مطلوب
بحث از وضع مطلوب در زندگي سياسي دوره معاصر ايران نيازمند بحث مبسوط و مستقلي مي باشد. در اين مقال، تنها به طرح بحث و گذر اجمالي از آن بسنده مي شود. هر نوع نظم سياسي مطلوب، نيازمند وجود هدف گذاري، بنيان، نظام مفاهيم، ساختارها و روابط و كارگزاران مطلوب مي باشد. از سويي، علت غايي شيء تعيين كننده نوع و ماهيت شيء و دانش مربوط به آن و نيز تعيين كننده نوع عناصر ساختارها و روابطي است كه آن شيء را در خارج متعين مي كند. هدف و غايت زندگي سياسي نيز چنين است و تعيين كننده و نوع و ماهيت زندگي سياسي مي باشد.
هدف گذاري مطلوب و تعيين غايت مطلوب برخاسته از مكتبي است كه هر جامعه در درون آن زندگي مي كند و آن مكتب هر نوع نياز فكري اساسي را پاسخ‌گو مي باشد. اسلام به عنوان دين فطري[37] و كامل‌ترين دين،[38] ترسيم گر غايت زندگي سياسي مي باشد. چنين كاري به عهده فيلسوفاني است كه پرسش هاي اساسي انسان را در حوزه هاي مختلف زندگي و در روابط چهارگانه - روابط انسان با خود، با هم نوع خود، با طبيعت و با خداي خود، به متون اوليه دين، يعني قرآن و سنت عرضه كرده و با معيار آنها پاسخ هاي آنها را دريافت مي كند.
ترسيم هر نظم مطلوبي متوقف بر نوع ماهيت و چيستي هدف و غايت زندگي و نظم سياسي و بر بنيان هاي هستي شناسانه و معرفت شناسانه ايي است كه معمولاً مكاتب تعيين كننده آنهاست. چه فلسفه و فلسفه سياسي نظير علم نيازمند يك چارچوب تغذيه كننده از بيرون از خود مي باشند و دين اسلام با رويكرد معرفتي و نگاه جامع به آن براي فلسفه سياسي اسلام تعيين كننده نوع رويكرد به هستي و معرفت مي باشد. ويژگي بارز اين مباني، آن است كه زندگي و حيات سياسي را در پيوند دائم و مستمر با خداوند به عنوان پروردگار و مربي و كمال بخش كل هستي قرار مي دهد و از منبع فيض انواع خيرات و كمالات، اسباب رشد و تعالي را دريافت مي كند. وجود مجموعه منظم مفاهيم معنادهنده به زندگي سياسي از جمله ضرورياتي است كه در ترسيم نظم سياسي مطلوب ضروري است. اين مجموعه داراي يك نسبت خاص ميان يكديگر بوده و يك نظام مفهومي كه برخي نقش و جايگاه اساسي و بنياني تري را عهده دارند، مي باشد. چنين مفاهيمي، معاني خود را از ديدگاه هاي اسلام در زمينه هاي هستي و انسان و دنيا و زندگي اخذ مي كنند. در اين صورت، دين اسلام با معاني خاص كه زندگي را معنا بخشيده، هم آن را از زندگي مادي گرايانه نظير مكاتب ليبراليستي و ماترياليستي و يا زندگي معنوي گرايانه افراطي و دنياگريزانه متمايز مي سازد. در اين مكتب ضمن اين كه توجه به نظم سياسي و ماهيت آن و به عمران و آباداني و ايجاد رابطه مأنوس با همنوعان و با طبيعت توصيه دارد و آنها را ملزم به رعايت تكاليفي مي كند، توصيه به اصلاح آن نيز دارد تا ماهيت انواع (رابطه با خود، با همنوعان، با خدا و با طبيعت) براساس مباني ديني تعيين شده و همسو با هدف و غايت زندگي سياسي و هم جهت با جايگاه وجودي انسان يعني «خليفه الهي» به پيش روند و براساس ماهيت ديني زندگي و نوع جايگاه وجودي انسان، به وضع تكاليف برآيد.
تعيّن يافتن يك نظم سياسي در عينيت خارجي خود علاوه بر تعيين ماهيت و چيستي زندگي و حيات سياسي و انسان و آينده آن و تعيين هدف گذاري و غايت مندي آن، نيازمند تعيين نظامات مختلف اقتصادي، فرهنگي، دفاعي و مديريت و حاكميت سياسي مي باشد كه هر يك با توجه به ماهيت و هدف خود مباحث خاص خود را دارند، اما آن چه موردنظر اين مقاله است، توجه و طرح بحث اجمالي از نظام تدبيري و مديريت سياسي است.
اين نظام، لازم است بر يك نظريه سياسي مبتني باشد كه اساس آن، پاسخ‌گويي به نيازهاي اساسي انسان همچون عدالت، آزادي، سعادت حقيقت و در درون يك مكتب خاص همچون اسلام باشد. يعني آن چه دغدغه اساسي اين نظريه است، تحقق چنين مفاهيمي است و تمام نهادهايي كه تأسيس مي شوند و تمامي سياست ها و خط مشي هايي كه اتخاذ مي شوند، در جهت تحقق چنين مفاهيمي است و آن چه زيربناي سياست هاي ديگر نظامات، يعني زيربناي نظام اقتصادي، تربيتي و فرهنگي، آموزشي، دفاعي و امنيتي مي شود، چنين مفاهيمي مي باشند.
مبناي ضرورت چنين نظري، شناخت ماهيت زندگي سياسي، شناخت ارزش ها و غايات، شناخت مصالح دنيوي و اخروي همه مردم، اولويت بندي در نيازهاي مردم و هدايت زندگي سياسي براساس آنهاست.
اين نوع نظريه در ايران معاصر اولاً و بالذات، دغدغه معني و چيستي و هدف و غايت زندگي سياسي انسان را دارد تا بتوان آنها را از متن و درون متون اوليه دين يعني قرآن و سنت، دريافت و آنها را نهادينه كرده و با سازوكارها و سياستگذاريهاي لازم، آنها را در متن زندگي مردم و سياستگذاريهاي دولت و روابط دولت - ملت دروني نمود.
نظم سياسي مبتني بر اين نوع نظريه، مفاهيم خاصي از زندگي را از متن دين دريافت كرده و زندگي مردم را براساس آنها تعريف و تعيين مي كند و احكام جزئي زندگي را از فقه و فقها دريافت و از علوم جهت رشد و توسعه و عمران و آباداني استفاده مي كند. ساختار سياسي و مديريت و راهبري چنين نظريه اي نيازمند حضور فعالانه فيلسوفان در صحنه زندگي اجتماعي است تا براي زندگي و انسان بيان چيستي و تعيين هدف و غايت نموده و دائم نيازهاي مردم را اولويت بندي و از طريق سياست‌گذاري آنها را اعمال نمايند و اين مهم در دوره معاصر به علت عدم حضور مستقيم امام معصوم و نبود فيلسوف كامل با تأسيس شوراي فيلسوفان جامع عمل مي پوشاند؛ چنان چه براي احكام جزئي زندگي سياسي نياز به شوراي فقيهان است تا احكام زندگي استنباط و استخراج شده و در ادامه تبديل به قواعد واحد براي همه شهروندان شود و تشتت آراء فقيهان، جامعه را دچار احكام زندگي متعدد نگرداند و در نهايت اين دو شورا بايد دو منبع دريافت معرفت هاي كلي و جزئي زندگي سياسي شود و رهبري نظام سياسي بايد منبع تصميمات سياسي را از اين دو شورا دريافت نمايد.
البته در چنين وضع مطلوبي ضروري است كه انواع نظام هاي تربيتي، دانشي، حقوقي، اقتصادي، سياسي، دفاعي در ذيل اهداف و غايات وضع مطلوب ترسيم شده و در هر يك بر پايه و اساس نظريه نظام سياسي مطلوب، نظريه خاص هر يك نظام ها با مباني و اصول و ساختار آنها در بحث و مقالي ديگر تعريف و تعيين و ترسيم شوند.
ب: راه‌كارهاي رهايي از بحران و بي ثباتي
مشكلات و آشفتگي ها و بي ثباتي هاي فكري و ذهني دوره معاصر را مي توان با اتخاذ راه‌كارهاي مناسب جهت گذار از وضع موجود به وضع مطلوب، رفع نموده و به وضع با ثباتي از وضعيت فكري و ذهني در اين دوره رسيد. اين راه‌كارها عبارتند از:
* بازخواني و گفت وگوي انتقادي با سنت فلسفي خود
سنت فلسفي گذشته بر پايه نوع دغدغه و نيازهاي زمانه خود شكل گرفت و قرون متمادي به تعريف و تعيين و هدف گذاري نوع زندگي زمانه خود پرداخت و براي همه آنان كه در آن قرون زندگي مي كردند، حيات را معني كرده و استمرار بخشيده است، اما در دوره معاصر ايران، نوع نيازهاي انسان معاصر متفاوت شده و به تبع آن دغدغه و مسئله ذهني آحاد مردم نيز متفاوت گشت، اما سنت فلسفي گذشته به جهت تفاوت دغدغه و مسئله گذشته با دوره معاصر، هر چند توانايي بالقوه خود را به جهت اسلاميت و ايرانيت آن دارد، اما در دوره معاصر از سوي متفكرين معاصر بازخواني لازم در آن صورت نگرفت و امروز لازم است نوع نيازها و مطالبات و پرسش هاي اساسي زمانه را به آن عرضه كرده و پاسخ هاي مناسب را دريافت و به جامعه علمي و فكري عرضه نمود و بر اساس آن زندگي سياسي را بازسازي نمود.
در بازبيني سنت فلسفي و ديني، لازم است ميان تأملاتي كه از نوع هدف گذاري و از دغدغه هاي غايات گذشته جامعه سياسي قبل از معاصر است و ميان مباحث تعيين هدف در دوره معاصر تمايز گذاشت. اهداف و غايات كوتاه و بلند مدت جوامع در اعصار مختلف ممكن است تغيير كند؛ چنان چه در دوره معاصر اهداف و غايات جامعه سياسي ايران متفاوت از آن مي شود كه در گذشته خود بوده است. در گذشته، دغدغه اساسي فيلسوف سياسي سعادت بود و به انسان هاي زيادي كه در ميان راه بوده و به سعادت نمي انديشند يا كمترين توجه را به موضوع و اسباب و راه هاي آن داشته و در مراحل اوليه كمالات بدني و نفساني به سر مي برند، نمي انديشيدند. اما در دوره معاصر، دغدغه اساسي در هدف گذاري جامعه، اهداف كوتاه تر و دست يافتني تر لحاظ مي شود و اهداف عالي و غايي كمتر دغدغه فكري مي گردند هر چند موردنظر مي باشند.
لازم است ميان مباني - هستي شناسانه، انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نظام ارزشي - زندگي سياسي گذشته كه با فلسفه يوناني آميخته بود و مباني ديني مستنبط از متون اوليه ديني تمايز قائل شد و آن دسته از مباني زندگي سياسي كه منشاء آنها فلسفه يوناني است پرهيز نمود و به مباني ديني روآورد. تاريخ و پيشينه يك ملتي مادامي مي‌تواند در پسينه و آينده آن ملت مفيد و كارساز واقع شود و در ادوار مختلف تاريخي براي زندگي و نظم سياسي و دنيوي و براي هويت فرهنگي و ديني خود مبنا واقع شود كه از بن مايه‌هاي فرهنگي آن ملت باشد. در سنت فلسفي جامعه فعلي ما در كنار ورود روش عقلي يوناني در تفسير دين و آموزه‌هاي ديني، برخي آموزه‌هاي معرفتي و هستي شناسانه يوناني و يوناني مآبانه هم وارد شده كه وجود آنها امروزه مانع از آن است كه فلسفه و فلسفه سياسي كارآمدي داشته باشيم.
جامعه سياسي ايران از زماني كه اسلام وارد سرزمين ايران شد فرهنگي آميخته از آموزه‌هاي ديني اسلامي و مليت ايراني برگزيد و آن را مبناي عمل و نظر در پي‌ريزي زندگي سياسي و تمدن سازي آن قرار داد و آثار و مظاهر تمدني باقي مانده از دوره ورود اسلام به ايران و بعد از آن تا كنون همگي مؤيد همين امرند. از دوره معاصر ايران تا كنون كه جامعه سياسي ايران، بنيانهاي فلسفي سياسي‌اش در پي‌ريزي نظم و زندگي سياسي متناسب با نيازهاي زمانه ضعيف و بسيار كمرنگ شده است، بايست كه به سراغ آن دسته بنيانهاي معرفتي و هستي شناسانه و انسان شناسانه رفت كه داراي اصالت ديني و ايراني بوده تا بتوانند هويت ايرانيت و اسلاميت فرد فرد ايران اسلامي را هويت بخشيده و چيستي و چرا زندگي را در دوره جديد نيز پاسخ‌گو باشد.
- لازم است ماهيت فلسفه سياسي را فلسفه حيات و فلسفه زندگي دانست تا فلسفه و فلسفه سياسي بيش از پيش با حوزه عمل و زندگي درگير شود؛ بدين معني كه فيلسوفان در تقسيم خود از فلسفه، آن را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌نمايند. فلسفه نظري نظر به آن دسته تأملاتي از هستي دارد كه براي فيلسوف علم و آگاهي به آنها موضوعيت دارد و فيلسوف، هيچ‌گاه در صدد بر نمي‌آيد كه تصرفي در آنها نمايد؛ زيرا هدف فيلسوف، معرفت به آنها ـ نه تصرف در آنها ـ است، اما در فلسفه عملي كه فلسفه سياسي نيز در زيرمجموعه آن تعريف مي‌شود، آن چه اصالت و موضوعيت دارد، تصرف در آن چه در دسترس ماست و آن چه مورد تعلق قدرت ماست، مي‌باشد،[39] اگرچه علم و معرفت به آن، جهت استفاده مطلوب و همسويي تصرف با هدفي كه مورد نظر مي‌باشد، مورد نياز مي‌باشد. بنابراين، در فلسفه سياسي نيز آن چه موضوعيت دارد، به عمل انديشيدن و تصرف در كيفيت و چگونگي زندگي سياسي است تا بتوان به هدفي كه براي انسان و زندگي سياسي تعريف شده است، دست يافت.
- لازم است فلسفه سياسي را فلسفه چرايي زندگي سياسي و پديده هاي سياسي نه چيستي آنها دانست؛ هر چند نيازمند شناخت ماهيت و چيستي زندگي و پديده هاي سياسي و سياست نيز مي باشد، زيرا فلسفه سياسي به ملاحظه اَوَّلي، دغدغه اساسي خود را بر پرسش از چرايي اشياء و جايگاه پديده هاي سياسي و ارزش يابي و ارزش گذاري آن در زندگي سياسي متمركز مي كند و اين به پويايي زندگي سياسي منجر مي شود و اما فلسفه سياسي را به طور دائمي و فعال با زندگي سياسي درگير مي كند، اما اگر فلسفه سياسي را ماهيت شناسي پديده سياسي بدانيم؛ چنان چه لئواشتراوس مي داند، فلسفه سياسي لزوماً لازم نمي آيد مستقيماً با جامعه سياسي زمانه درگير باشد، بلكه مي تواند پديده هاي سياسي را به دور از مسائل و معضلات جامعه سياسي و در فضاي ذهني و نظري محض ماهيت شناسي كند.
بايد فلسفه سياسي را برخلاف فلسفه نظري به فلسفه «حركت» و «گرديدن» و «شدن» معني نمود؛ هر چند بر پايه اصول ثابته برگرفته از «بودها» و «هست هاي» نظري و عمليِ سنت ديني و فلسفي مي باشد. فيلسوف سياسي علاوه بر اين كه چيستي و ماهيت پديده سياسي را از دين دريافت مي كند و مفروضات و ثابتات تأملات سياسي خود را صورت مي دهد، بايد همواره به پويايي و تحول و حركت جامعه هم بينديشد.
- بايد با تعليم فلسفه و حكمت، در مراتب مختلف تعليمي و آموزشي، فلسفي انديشيدن و تعلق ورزيدن را در متن زندگي و حيات فكري و عملي هر فردي وارد نموده تا تعقل پايه عمل و رفتار فرد باشد. جامعه سياسي به هر ميزان كه رفتارهاي اجتماعي خود را مبتني بر فكر و تعقل نمايد به همان ميزان توانسته از بروز رفتارهاي نابهنجار، پيش‌گيري نمايد و به همان ميزان توانسته از يك عقلانيت رفتاري برخوردار شده و سياست مداران و سياست‌گذارن را در سرعت به اجراء گذارادن سياست‌هاي مطلوب جامعه كمك نمايد.
خواجه نصيرالدين طوسي علاوه بر اين كه لازم مي‌داند كساني را كه قدرت سياسي در دست آنهاست و به تدبير جامعه سياسي مي‌پردازند، علم مدني و علم سياست‌ورزي مبتني بر حكمت و تعقل و انديشه ورزي را خوب بدانند، بلكه آن را در حوزه عمل و زندگي سياسي ارزش‌مند و والاترين عملي مي‌داند كه نه تنها بايد بر همه افكار و اعمال حاكمان و سياست‌مداران و صاحبان قدرت سايه افكنده شده باشد، بلكه همه مردم، آن را آموزش ببينند و از ثمرات آن در روابط اجتماعي خود بهره ببرند و با به كارگيري و غلبه دادن آن بر عمل و رفتار سياسي خود، به فضيلت و خيرات بيشتري دست يابند.
«پس همه كس مضطر بود به تعلّم اين علم تا بر اقتناي فضيلت قادر تواند بود والّا معاملات و معاشرات او از جور خالي نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».
وي معتقد است اگر افراد جامعه عمل و رفتار سياسي اجتماعي خود را مبتني بر معرفت سياسي (حكمت و علم مدني) نكنند روابط اجتماعي آنها در ادامه سر از ظلم و جور در مي‌آورد و افراد به هر ميزان كه از جايگاه اجتماعي برخوردار باشند، به همان ميزان عمل و رفتارشان فسادآور مي‌شود؛ بنابراين، بايد كوشيد همه افراد جامعه از يك آگاهي مدني كه حاصل آن تحصيل خيرات براي خود و ديگران است، برخوردار شوند.[40]
- بايد همچنان كه شريعت در قالب فقه و احكام جزئي زندگي و سياست وارد شده و همگان به شكل مستقيم و غيرمستقيم در چارچوب آن زندگي مي كنند، عقل را نيز در زندگي و سياست وارد نمود و حضور آن را در همه مراتب زندگي برجسته ساخت تا به آن جا نينجامد كه كار فيلسوفان را فقيهان انجام دهند. جامعه سياسي ايران داراي هويت ديني و سنت فلسفي و فقهي مي‌باشد. چنين ويژگي لازم دارد قبل از آن كه از دين با رويكرد فقهي به تفسير آن در زندگي سياسي برآمد تا احكام فرعي و جزيي رفتارهاي سياسي حاصل شود بايد با رويكرد فلسفي به تفسير دين در زندگي سياسي برآمد و از آن اصول كلي زندگي سياسي را در هدف‌گذاري‌ها، جهت‌گيري‌هاي كلان، سياستگذاريهاي فرهنگي، اجتماعي، نظامي و اقتصادي و راهبردي و هر آن چه كه به دو سؤال اساسي از زندگي و حيات و انسان پاسخ مي‌دهد، يعني چيستي و چرايي زندگي سياسي و انسان، استنباط و استخراج نمود، آن گاه و در ادامه به تفسير فقهي از دين برآمد تا احكام جزئي زندگي سياسي را كه مكمل احكام كلي و اساس زندگي سياسي است، به دست آورد.
- بايد تلاش نمود كه ميان عالم معقولات و محسوسات و اصول و احكام و قوانين آنها تمايز گذاشت و جلوگيري نمود از اين كه احكام و قوانين عالم معقولات كه عالم ثابتات هستند بر عالم محسوسات كه عالم متحركات و تحولات است، تسري يابد. در سنت فلسفي گذشته، فيلسوفان به جهت توجه اساسي شان به غايات، در تلاش بودند عالم محسوسات و دنيوي را مطابق عالم معقولات ببينند، اما در دوره معاصر، نيازهاي جديد مطرح شده و لازم است فيلسوف با توجه به ماهيت عالم محسوسات و نيازهاي زندگي دنيوي بشر بدانها توجه يابد و به حل معضلات برآيد.
جمع بندي
-------------
جامعه دوره معاصر ايران، جهت بقاء و رشد و توسعه و تمدن سازي خود، نيازمند آن است كه در درون خود از ثبات فكري و انديشگي برخوردار باشد، اما چنين ثباتي در جامعه دوره معاصر ايران يافت نمي شود. در اين دوره، زندگي سياسي از سه جهت بنياني و اساسي، دچار تشتت و آشفتگي است. از سويي، مفاهيم اساسي مشتركي كه يك زندگي را سامان مي دهد و نظير يك خوشه انگور، افراد و اجزاء و عناصر يك جامعه را به هم پيوند مي دهد، وجود ندارد. بخش هايي از جامعه در صددند زندگي سياسي خود را بر محور مفاهيمي همچون شريعت و تكليف و سلطنت پادشاهي سامان دهي كرده و بخش هايي هم بر محور مفاهيمي همچون: قانون و برابري و آزادي سامان دهي كنند. از سويي ديگر، زندگي سياسي، نيازمند آن است مفاهيمي كه به زندگي سياسي خود صورت و سامان مي دهند، از معاني واحدي در ميان اقشار جامعه برخوردار باشند، اما در دوره معاصر ايران، چنين نيست. مفهومي چون عدالت نزد افرادي داراي معنايي است كه افراد و گروه‌هاي ديگر در مواجهه با تفكر غربي، معاني ديگر مي فهمند؛ چنان چه مفهوم دولت و قدرت از ديگر مفاهيم اساسي زندگي سياسي بوده، چنين است.
مشكل ديگر اين دوره، آن است كه بنيان هاي فكري و معنايي زندگي براي همگان يكسان نيست. بسياري چنين بنيان هايي را از سنت فلسفي و ديني خود اخذ مي كنند و بسياري ديگر متأثر از تفكر جديد غرب، يا همه مباني زندگي خود را از غرب جديد گرفته يا در تركيبي از تفكر غرب جديد و مباني سنتي خود مي گيرند.
در اين مقاله، ريشه چنين آشفتگي ها و تشتت فكري و ذهني كه به تشتت رفتار و عملي هم منجر مي شود، عدم حاكميت تفكر فلسفي و فلسفه زندگي و عملي بر زندگي سياسي اين دوره دانسته مي شود. فلسفه سياسي دانش و معرفت سامان دهنده به زندگي بر پايه بنيان هاي نظري هستي شناسانه و انسان شناسانه و معرفت شناسانه بوده و مولّد يك فلسفه عملي و زندگي و مولّد مفاهيم خاص با معاني و مباني متناسب با مكتب فكري و اعتقادي خاص مي‌باشد. در اين دوره، عدم حاكميت آن بر زندگي سياسي موجب آن شد كه همه افراد جامعه از مباني و مفاهيم واحد بر چيستي زندگي و چيستي و حقيقت خود بهره نبرند، و زندگي و چيستي و حقيقت انسان براي افراد مختلفِ جامعه، معاني خاص به خود بگيرد و افراد جامعه نتوانند فلسفه زندگي واحدي براي خود داشته باشند.
مطلوب، آن است كه فلسفه سياسي كارآمدي از متن دين تعيين و تأسيس گردد و پايه و اساس زندگي سياسي اين دوره شود تا همه افراد جامعه، هويت ديني و فلسفي بيابند. راهكار عبور از وضعيتي كه زندگي سياسي دوره معاصر دچار شده، به وضع مطلوب آن است كه هم به بازنگري و بازبيني سنت فلسفي خود پرداخته تا با توجه به نيازهاي انسان مدني و سياسي اين دوره، سنت فلسفي كارآمد شود و هم دين با تفسير فلسفي بيش از پيش در زندگي سياسي مبناي زندگي شده و در آن حضور فعال و كارآمد يابد.
پي نوشت ها:
1. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست، ترجمه و فرهنگ رجايي(تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي) ص 12.
2. آنتوني كوئينتن، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي (انتشارات الهدي، 1371) ص 45.
3. ميرزا ملكم خان، رساله غيبيه، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، تدوين و تنظيم استاد محيط طباطبايي (تهران: انتشارات علمي، بي تا) ص 5.
4. ميرزا ملكم خان، رساله تنظيم لشكر، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 106 – 105.
5. ميرزا ملكم خان، رساله قانون، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 151.
6. ميرزا يوسف مستشارالدوله تبريزي، رساله يك كلمه (تهران: نشر تاريخ ايران، 1364) ص 8 ـ 7.
7. عبدالرحيم طالبوف، سياست طالبي، به كوشش رحيم رئيس نيا (تهران: انتشارات علم، بي تا) ص 102.
8. محمداسماعيل محلاتي غروي، رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، رسايل مشروطيت، كوشش غلامحسين زرگري نژاد (تهران: انتشارات كوير، 1374) ص 517.
9. محمدحسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله يا حكومت از نظر اسلام، به قلم سيد محمود طالقاني (تهران: شركت سهامي انتشار، 1361) ص 58.
10. شيخ فضل الله نوري، رساله حرمت مشروطه، رسايل مشروطيت، كوشش غلامحسين زرگري نژاد (تهران: انتشارات كوير، 1374) ص 164ـ 163.
11. فريدون آدميت، فكر دموكراسي اجتماعي (تهران: انتشارات پيام، 1355) ص 173.
12. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري (تهران: خوارزمي، 1373) ص 111 و 136 و 148.
13. عماد افروغ، نگرش ديني و انتقادي به مفاهيم عمده سياسي (تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، چاپ اول، 1379) ص 137.
14. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 55 ـ 53.
15. فريدون آدميت، فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت (تهران: انتشارات سخن، 1340) ص 2.
16. رساله تذكره الغافل، رسايل مشروطيت، كوشش غلامحسين زرگري نژاد، ص 178.
17. رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، ص 522 ـ 520.
18. تنبيه الامه، ص 63.
19. حجت اللّه اصيل، ميرزا ملكم خان ناظم الدوله و نظريه پردازي مدرنيته ايراني (تهران: نشر ني، 1376) ص 98.
20. عبدالكريم سروش، مقاله چگونگي مواجهه مسلمانان با مدرنيته از نگاه دكتر سروش، نشر فجر، 18/12/1383.
21. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 55 ـ 53.
22. محمد راسخ، حق و مصلحت (تهران: طرح نو، 1381) 188 ـ 186.
23. ميرزا ملكم خان، رساله نداي عدالت، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، تدوين و تنظيم محيط طباطبايي (تهران: انتشارات علمي، بي تا) ص 215.
24. رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، ص 516.
25. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 53 - 55.
26. سيد جواد طباطبايي، نظريه حكومت قانون در ايران (تهران: انتشارات ستوده، 1386) ص 129.
27. لطف الله آجداني، مقاله: مقدمه بر ماهيت و مباني فرآيند مدرنيسم در ايران (تهران: نگاه نو، ش 27) ص 42 – 43.
28. ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه سيد يحيي يثربي (تهران: انتشارات فكر روز، 1377) ص 283 والسياسه المدنيه ابونصر فارابي، ص 38.
29. همان.
30. همان.
31. ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي و قطب الدين رازي (تهران: دفتر نشر كتاب، ج 3، چاپ دوم،1403 ?. ق) ص 263 – 264.
32. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي - عليرضا حيدري (تهران: انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم، 1369) ص 133.
33. همان، ص 247.
34. صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوي، (تهران: انتشارات مولي، چاپ دوم، 1371) ص 212.
35. حسين كافي، تأملات ايراني (تهران: روزنه، 1380) ص 24.
36. سيد يونس ادياني، مقاله تئوري فهم پذيري، كيهان انديشه، ش 59، ص 37.
37. سيد محمدحسين طباطبايي، تفسيرالميزان، ج 2، ذيل آيه 213 سوره بقره و ح 4 ذيل آيه 200 سوره آل عمران.
38. ابونصر فارابي، التنبيه علي سبيل السعاده، ص 67 تحقيق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، 1403 ?. ق) ص 67.
39. اخلاق ناصري، ص 40 ـ 38.
40. همان، ص 255.
نويسنده: مرتضي يوسفي راد.
منبع: فصلنامه علوم سياسي - شماره49