هنر اسلامى چون شأنى از شؤون فرهنگ و تمدن اسلامى از فيض همان حقيقتى بهره مند است كه علم و سياست اسلامى از آن برخوردار بوده است. بدين تفصيل كه چون باطن اسلام، اسم "الله اكبر " است، علم اسلام نيز، "معرفت الله " و سياست اسلام هم تحقق "ولايت الله " است و هنر حقيقى اسلام نيز در مقام ابداع "وجوه الله " است، اما آنچه از هنر، علم و سياست در بخشى از تاريخ رسمى اسلام غلبه داشته، هيچكدام به معنى تام و تمام هنر، علم و سياست حقيقى اسلام نبوده است. هم چنان كه در باب علوم مى توان ملاحظه كرد و اگر ادوارى را به تناوب غلبه علوم شرعى و عقلى مى توان قائل شد، در هنر نيز وضعى چنين غالب است، و با وجود بعد تدريجى بسيارى از عامه مسلمين از ولايت، و غلبه اهوا و نفسانيات و پذيرش ولايت فرعونى و روحيه تكاثر خلفا، دوره سومى نظير دوره احياي تفكر دينى در هنر مشاهده مي شود، كه قبل از آن، در بخشى از تمدن اسلامى نظير شام، تمام سنن هنرى باطل، همچون احساسات دين گريزانه اموى، رشد يافته بود.

به هر تقدير صورت هاى هنرى رايج در تمدن اسلامى را نمى توان بالكل به نحله هاى باطل، رجوع داد بلكه بايد پذيرفت كه كم و بيش از حقيقت اسلام، بهره مند شده اند. على الخصوص بخش اعظم هنرهايى نظير خط، موسيقى، نقاشى، معمارى و صنايع مستظرفه كه با فتوت و سير و سلوك عرفانى عصر احياى دين، تأليف يافته بود، و يا اشعارى كه قريب به يقين نمى تواند محاكات و ابداع وجوه و اسماء الله نباشد و در آن، شاعر كه در مقام حكيم انسى است، نمى تواند مشاهده و مكاشفه جلوات و تجليات حق تعالى در عالم و آدم، نكرده باشد. حتى در نقوش مينياتور نيز به نحوى تفكر و فرادهش دينى و ميتولوژيك، جلوه گر مى شود. به ويژه آن جايى كه اين نقوش، از تابعيت فضاى طبيعى اقليدسى متافيزيك يونانى و يا فضاى مكانيكى دكارتى، تخطى مى كنند و يا نقوش اسليمى، خطايى و كلاً نقوش هندسى و گياهى و حيوانى در تذهيب و تشعير و غير آن، فضايى را محاكات مى كنند كه نه فضاى طبيعى يونانى است و نه فضاى بصرى جديد. على الخصوص كه خطوط اسلامى و قرآنى به آن افزوده مى شود و حالتى روحانى، به آن مى دهد.

با اين همه، باز نمى توان گفت كه كل هنرهاى موجود در تمدن اسلامى به حقيقت اسلام يعنى الله اكبر، رجوع دارند. فى المثل، ابنيه و قصورِ فسق و فجورى كه در تزئينات، تابع همان قواعدى بوده اند كه در ابنيه دينى رعايت مى شده يا نقاشي ها، حجاري ها و گچ بري هايى كه چيزى جز نمايش ارضاى شهوات شاهان و اميران، و زينت قصور و منازل اينان نبوده و يا اشعارى كه در مدح نفوس اماره اى چنين، سروده شده و موسيقى و غنايى كه چون عصر جاهلى چيزى جز محاكات جنبش نفس نمى توانسته باشد و همين موسيقى است كه زينت بخش محافل عياشى خلفا و اميران، شده است.

اين هنرهاى "ممسوخ " همان هنرهايى اند كه با آمدن پيامبر و ظهور ولايت و ولايت نبوى و تأسيس مدينه اسلام، منسوخ گرديده اند، شأن نزول روايات و آيات تحريم به منع همين نقاشى و موسيقى، شعر، صنايع و قصور و معابد كفرآميز و باطل، رجوع مى كند. اما همه اين هنرهاى جاهلى (جاهل به معنى جهل به الله است نه جهل در مقابل علم به طور اَعم) با صور خيالى باطل و منسوخشان با حمايت خليفگان و امرا به نحوى به حيات خويش در حاشيه تمدن اسلامى، ادامه مى دهند.

حتى آن جايى كه اين خلفا و سلاطين در دوره بسط و غلبه معارف اسلامى و طرد فلسفه غيردينى و زنادقه و باطنيان اباحى مذهب، ظاهراً به علماى اهل سنت و جماعت در مقابله با فرهنگ يونانى مدد مى رسانند، خود علوم و هنرهاى باطل را تقويت مى كنند و رواج مى دهند (نظير نهضت ترجمه و يا مبارزه متوكل با معتزله و فرهنگ يوناني).

قدر مسلم اين است كه چنين وضعى در هنر - با مشابهتى كه با علوم رايج در تمدن اسلامى دارد - ناشى از همان عالمى است كه در سياست نيز جلوه گر و اقامه شده است و آن عبارت است از جدايى "ولايت از ولايت " و "سياست از دين " كه با جريان سقيفه آغاز مى شود و در وجود خلفاى اموى و عباسى كه از دين به نهايت بُعد داشته اند، به اوج مى رسد.

اينان سياستشان ديگر سياست نسبتاً شرعى خلفاى سه گانه بعد از پيامبر نيست و در راه فسق و فجور و تجاهر و تظاهر به آن، گوى سبقت را از هم مى ربايند و برخى جريانات علمى نيز به تبع سياست هاى ايشان با اغراض غيردينى شكل مى گيرند و علما و هنرمندان در حقيقت، تابع ولايتى مى شوند كه جداى از ولايت است؛ و به عبارتى، تابع ولايت طاغوت هستند؛ نه ولايت الله كه گفتيم حقيقت سياست تمدن اسلامى است.

بنابراين، اهميت خاص "سياست اسلامى " كه اثر اساسى در هدايت افراد جامعه دارد (الناس على دين ملوكهم؛ مردم بر دين فرمانروايان خويش هستند) معلوم مى گردد و وقتى ولايت سياسى به دست غيراهل بيفتد، طبيعتاً انحراف حتى به عرصه هنر نيز تسرى پيدا مى كند و در چنين اوضاعى ديگر صاحبان حقيقى ولايت و ولايت الاهي، محك و ميزان رسمى براى سنجش علوم و هنرها و سياست حق و باطل در چنين جامعه منحرفى نيستند و از اين جا سياست ها و هنرها و علوم باطل، رواج و رونق پيدا مى كنند و اگر مبارزه اى عليه اين امور چه از سوى ائمه و شاگردانشان كه مخفيانه در جامعه منحرف به فعاليت مى پردازند و چه از سوى علماى رسمى اهل سنت صورت مى گيرد، به جهت فقدان حكومت رسمى صاحبان علم لدنى (ائمه معصومين سلام الله عليهم اجمعين) منشأ اثر كلى نمى گردد - گرچه در ظاهر و باطن ائمه، حجت و ميزان حق و باطل باشند؛ در عمل حكمشان منشئيت اثر محدودى در صحابه و پيروانى كه از خوف ظلمه به تقيه زندگى كنند، دارد. بى ترديد، تأثير اساسى روح ائمه و حقيقت مهدى در باطن مؤمنان است كه توانسته به ابداع و محاكات وجوه الله بينجامد، و الا مؤمنان در ظاهر، گرفتارِ عالم يونانى - يهودى زده دربار خلفا و اميران بوده اند. نخستين ضلالت ها در زمان پيامبر آشكار شده بود، اما پيامبر با قوه وحيانى خود همه ضلالت ها را سركوب مى كرد و از حالت فعليت خارج مى ساخت، اما سرانجام جاهليت بالقوه در دوران بسيارى از صحابه كه عمرى در فضاى شرك آميز زيسته بودند و اباحيت ذاتى (يعنى آزاد تلقى كردن هر گونه كوشش شهوانى و مباح دانستن همه تجربه هاى ممنوع و ضد مقدس) عرب جاهلى، در عصر اموى در صورتى نو، به فعليت رسيد. حكومت امويان، هنرى را جستجو كردند كه آشكارا كافرانه و دنيوى و غير مقدس بود. اين هنر در ادوار بعدى از حالت جلى به صورت خفى درآمد.

بوركهارت، يكى از علل دنيوى شدن هنر عصر اموى را در - كنار عصبيت ظلمت آميز قومى و گريز از سنت نبوى - وجود نامسلمانان يا نومسلمانان ظاهرى در بخش هايى از جهان اسلام مى داند كه گرايش هاى هلنيستى را در دربار امويان، ظاهر ساختند.

دنيوى شدن سياست، موجب كناره گيرى نيروهاى معنوى از عرصه سياست و انتقال تعاليم دينى به ميان امت مؤمن كه سياستمداران را اغلب، اهل ظلمه مى دانستند، شد. نفوذ روحانى متفكران و رهبران دينى (روحانيت) از نفوذ دنيوى حكمرانان، فزونى گرفت كه اين خود موجب تفاوت نوع عملكرد سياست دينى و دنيوى مسيحيت و اسلام در عرصه هنر شد. در اين دوران، عده اى از علما و متفكران اسلامى از كار و اثر هنرى موجود در جامعه اسلامى به كلي بريدند و تنها عرفا و برخى از فقها توجهى بدان مبذول داشتند.

در اين ميان، فلاسفه و برخى متكلمان متأثر از تفكر يونانى، كار يَدى هنرمندان را شايسته تأمل نديدند و چونان ارسطو و افلاطون، بيش تر به شعر و حكمت شعرى نظر كردند و فلسفه هنر آنان نيز در واقع، فلسفه شعر بود تا فلسفه صنايع مستظرفه و هنرهاى زيبا و فنون جميل، و اين فلسفه نيز بيش تر ترجمه فن شعر ارسطو بود و كم و بيش يونانى زده ماند.

دوگانگى حضور و غياب روحانيت در هنر اسلامى و مسيحى

گفتيم كه هنر دينى را مى توان محاكات و ابداع امر غيبى و تجليات حق تعالى در صورت خيالى دانست، اين هنر در قرب و نسبت بى واسطه با حق حاصل مى شود. از اين رو، هنر با قرب و دوستى و محبت مرادف مى شود و با "ولايت ". هر چه هنرمند، قرب و ولايتش به حق بيش تر باشد، مقام و منزلت هنر او برتر خواهد بود و نهايتاً مصداق انسان كامل خواهد گرديد. در مقابلِ هنر دينى، هنر دنيوى، محاكات امر نفسانى و حجاب مظاهر الاهي است. اين هنر در بُعد از حق و نسبت بى واسطه با نفس اماره غافل و اشيا و امورى كه در حجب اوهام و پندارهاى نفسانى افتاده اند، متحقق مى شود.
بدين معنى، هنر جديد به معنى خاص هنر دنيوى، در بى هنرى و بى ولايتى، استقرار و بسط و تماميت يافته است، اما هنر موجود در تمدن اسلامى با تذكر به اين كه برخى از شؤون آن در بعد از حقيقت اسلام، متحقق شده است، چه وضعى پيدا كرده است؟ آيا اين هنر بالتمام در قرب و ولايت حقيقى به حق و حقيقت اسلامى، ظهور كرده است يا در بى ولايتى؟ آيا شعر، موسيقى، نقاشى، صنايع مستظرفه و معمارى موجود در تمدن اسلامى، همه منشأ دينى و اسلامى دارند؟ آيا شعر ابونواس و موسيقى فارابى و نقاشى رضا عباسى، فرش ها و فلزكارى سلجوقى و مسجد جامع دمشق و كاخ الحمرا، همه در نسبت و قرب با حقيقت اسلام، متحقق شده اند و همه مظهر ولايت اسلامى هستند يا نشانه اى از غفلت از اين حقيقت؟
قدر مسلم اين است كه اوضاعى در تمدن اسلامى، سيطره داشته كه در ديگر تمدن هاى دينى از جمله تمدن مسيحى، آن را نمى توان مشاهده كرد و آن وضع خاص روحانيت است. اين وضع خاص عبارت از دورى نسبى يا مطلق يا نزديكى مطلق به جريان هاى سياسى موجود است. بدين تفصيل كه علماى اسلامى يا بالكل تابع حاكمان بوده يا استقلال تام و تمامى نسبت بدانان داشتند؛ گاهى نيز با وجود نزديكى در جهاتى، در جهات ديگر، چندان دخالتي در امور نمى كردند. به هر حال كم تر اتفاق مى افتد كه روحانيان ضمن شركت در فعاليت هاى رسمى سياست موجود، بر ملوك و سلاطين و خلفا، استيلا داشته باشند، در حالى كه در جهان مسيحى، تشكيلات روحانى چون دولتى در برابر تشكيلات حكومتى، عمل مى كرده است؛ و حتى در غرب عالم مسيحيت يعنى "امپراتورى مقدس روم غربى "، اين پاپ بود كه رياست و حق فرمانروايى را به سلاطين و امپراتوران، اعطا مى كرد.
از اين رو كليساى كاتوليك، در وضعى برتر نسبت به سياستمداران قرار مى گرفته است. بسيارى از امپراتوران متدين در قرون وسطا، در تقرب به كليسا و پاپ مى كوشيدند. هنگامى كه پاپ ها به فساد گراييدند و دستگاه مسيحى رو به ضعف نهاد، سياستمداران از موضعى برتر برخوردار شدند و پاپ تابع سياست و امر آن ها گرديد، تا آن كه پس از رنسانس، قدرت دنيوى جايگزين قدرت دينى شد. به هر حال تأثيرات متقابل روحانيان و سياستمداران بنا بر وجود دو نهاد دينى و دنيوى، بسيار بود.
در عالم اسلام نزديكى علما به دربارهاى حكومتى، غالباً با از دست دادن استقلال روحانى و تابعيت نسبت به اوامر حكومتى سلاطين و توجيه شرعى عمل فاسد سياسى آنان، همراه بود، تا آن جا كه سياست ظالمانه امرا را براى حفظ جامعه، لازم مى شمردند و او را اولى الامر، خطاب مى كردند.

اصلاحات دينى در تفكر متفكران اسلامى اغلب مقارن با دورى ايشان از حكومت ها بوده است، و تأثيرش را فقط در اذهان و قلوب عده اى محدود از همفكران و علما مى توان ديد. شايد از جهتى اين وضع در تمدن اسلامى از آن ناشى مى شده كه سياستمداران، خويش را در مقام روحانى مى ديدند و حتى خود را فوق علما مى دانسته اند.

در واقع، علم در عالم اسلامى در انحصار علما و روحانيان نبوده و روحانيت اسلامى همچون روحانيت مسيحى، طبقه اى خاص و مشرف به حلقه روحانيان محسوب نمى شده اند، تا در مقابل سياستمداران، به عنوان نيرويى برابر يا برتر، عمل كند. علاوه بر اين، در جهان اسلام هيچ گاه تفاوتى آشكار ميان آثار معنوى مقدس و دنيوى غيرمقدس به وجود نيامد؛ و از اين رو تمايزى كامل ميان قدرت دينى و دنيوى، وجود نداشت.

به هر حال در مسيحيت قرون وسطا وضع چنان بود كه احياي دين، بى واسطه موجب تحولات بزرگ در سياست سياستمداران مى گرديد؛ در حالى كه در تمدن اسلامى، برخى جنبش هاى عقيدتى از طرف سياستمداران و فرمانروايان دامن زده مى شد؛ چنان كه دوران "محنت " و جدال نقليان و اهل شرع و حديث با اهل عقل و معتزله در عصر مأمون، واثق، معتصم و متوكل با اغراض سياسى، همراه بود.

از اين جا در تمدن اسلامى، غالباً سياست ولايى شرعى اسلامى بر اساس امامت (چه بر مبناى بيعت اهل حل و عقد و مردم با امام، و قول به اتفاق و اختيار امت؛ و چه بر اساس گزينش و انتصاب و قول به نص الاهي) در برابر سياست ولايى عقلى و طبيعى خلفاى اموى و عباسى، دچار فتور شده است.

اين امر در اسلام، جدايى ولايت (حكومت و سياست) از ولايت (قرب و دوستى) است. بدين تفصيل كه با رحلت پيامبر كه جامع ولايت و ولايت بود با خلافت اولين خلفا، ميان اين دو، تفرقه افتاد و ولايت از آن كسانى شد كه ولايت نداشتند. مدت كوتاه خلافت على بن ابى طالب (ع) نيز بيش تر ناشى از مصالح اسلام مى شد تا تحقيق امر طبيعى در مسير عادى؛ على الخصوص كه على (ع) مى دانست كه ديگر با بدعت هاى فراوان، نمى توان به آسانى راه پيامبر را ادامه داد و چنين نيز شد و سرانجام دوباره باز ماجراى جدايى ولايت از ولايت، تكرار شد.

در حالى كه ائمه، صاحبان حقيقى حق ولايت بر امت اسلامى (بر اساس ولايت و قرب به حق) عملاً از اين حق برخوردار نگشتند و حاكمان غاصب جور و عالمانى كه بر جدايى ولايت و ولايت، اصرار مى ورزيدند، بر امت اسلامى استيلا يافتند، و شد آنچه نبايد مى شد.

از اين جا تاريخ اسلام پر گشت از بدعت هايى كه با ميزان باطل، مستقر شده بودند. در اين وضع، اجتهاد بر نص، سبقت يافت و هر كه توانست، به معارضه با معارف قرآنى برخاست. اين دوره همان دوره اى است كه در روايات مأثور اسلامى، به دوره آخرالزمان و غيبت كبرى، تعبير شده است.

اين وضع خاص سياست و ديانت، در هنر منشأ چه اثرى شده است؟ غلبه و سيطره مطلق و يا نسبى كليسا در شرق و غرب عالم مسيحيت به عنوان نهادى مستقل، موجب شد كليسا، خود مصدر بسيارى از فعاليت هاى هنرى در زمينه شعر و موسيقى و نقاشى تا معمارى و صنايع گردد؛ از اين رو كليسا در كنار قدرت سياسى، بزرگ ترين سفارش دهنده يا ناظر مستقيم اجراى بسيارى از آثار هنرى مسيحى بود و بسيارى از ديرها، خود مبادرت به ابداع آثار هنرى مى كردند.

همچنين بزرگ ترين آثار شعرى و ادبى و منظوم و منثور از سوى رهبانان و روحانيان مسيحى به وجود آمده است. در جنبش هاى هنرى و ضد هنر نيز همواره روحانيان مسيحى، سهمى بسزا داشته اند؛ فى المثل پس از تأثيرات افكار تنزيهى و انديشه هاى توحيدى و ضد جسمى و بت شكنانه اسلام كه به بيزانس رسيد، يكى از امپراتوران بيزانس به نام "لئون سوم " اقدام به نابودى آيكون ها و شمايل هاى مسيحى نمود.

اما روحانيان مسيحى در مقابل او، به رهبرى "يوحناى دمشقى " به معارضه برخاستند و در كار خويش توفيق يافتند و در دوره جديد نيز به دنبال نهضت هاى هنرى قرون وسطا نظير نهضت هنرى "رومانسك "، "گوتيك " و "بيزانس "، "نهضت اصلاح دين " و "ضد اصلاح دين " هر كدام در پيدايش نحله هاى هنرى خاص، منشأ آثار بوده اند. اين وضع هنرى و ارتباطى كه تشكيلات رسمى روحانيت عيسوى با آثار هنرى داشته اند، در اسلام اتفاق نيفتاده است و همين دورى روحانيت اسلامى به هنر موجود در تمدن اسلامى، در بعضى جهات، وجهه غيردينى بيش ترى به آن داده است. تا آن جا كه از نمونه حقيقى مورد تائيد متفكران اسلامى در حوزه هاى تجسمى و معمارى، كم تر مى توان سراغ گرفت. البته اين بدان معنى نيست كه هنر دينى و معنوى حقيقى با مميزاتى كه قبلاً بدان اشاره كرديم، در تمدن اسلامى به ظهور نپيوسته است. خير، سخن اين نيست، بلكه سخن از ارتباط روحانيت با كل آثار هنرى است، آن چنان كه در تمدن مسيحى رخ داده و حتى نهايتاً به افراط رفته و در آراى شوراهاى رسمى و متفكران رسمى بسيارى از اين آثار نظير آيكون ها، واجد معنايى متعالى، تلقى گرديده و شايسته توسل براى تقرب به عيسى و خدا، شده اند.

قدر مسلم اين است كه دخالت مستقيم روحانيت در هنر مسيحى، آن را به معنى اصيل لفظ، دينى نمى كند، اما به هر تقدير موجب دينى تر شدن و نزديكى آن به حكمت معنوى و تجربيات دينى مى گردد. در حالى كه در مقابل چنين وضعى، گسيختگى آثار و تجربه هاى هنرى از نظارت مستقيم متفكران دينى و اهل تفقه، آن را از حكمت و تجربه دينى دورتر مى كند.


مميزات هنر اسلامى

كريستين پرايس، در كتاب تاريخ هنر اسلامى درباره آغاز هنر اسلامى چنين مى نويسد: "داستان هنر اسلامى با چكاچاك شمشير و آواى سم ستوران در بيابان ها و بانگ بلند پيروزى الله اكبر آغاز مى شود. " كلمات پايانى سخن كريستين پرايس، در واقع بيان حقيقت و باطن هنر اسلامى (الله اكبر) است. جهادى كه در آغاز كلمات آمده است، مقام نفى كننده تفكر اسلامى را نسبت به صورتِ نوعىِ شرك آميز هنر ملل و نحل بيگانه، بيان مى كند.

اين دو ساحت ظاهرى و باطنى، در همه صور هنرى عالم اسلامى كم و بيش، متجلى شده و تا آن جايى غالب گشته كه چون "روحى كلي " در هنر اسلامى به نمايش در مى آيد و به تعبير حافظ، از يك "حقيقت مطلق " نقش هاى گوناگون در آيينه اوهام افتاده است و از جلوه چنين حقيقتى است كه با وجود صور مختلف هنرى در هنر اسلامى و تأليفاتى كه از هنرهاى ملل و نحل قديم در حكم ماده براى صورت، بهره گرفته شده، هنرهاى اسلامى به وضوح قابل تشخيص است.

خاورشناس فرانسوى "ژرژ مارسه " كه از هنرشناسان و پژوهشگران هنر اسلامى است؛ در مقدمه كتابى كه درباره اين مبحث نوشته است، خواننده را به آزمايشى آموزنده دعوت مى نمايد. وى مى گويد: "فرض كنيم شما در هنگام فراغت مجموعه هاى مختلفى از عكس هاى هنرهاى بسيار گوناگون را كه در اختيار داريد، بدون نظم و ترتيب خاص تماشا مى كنيد. در ميان اين عكس ها، تنديس هاى يونانى و نقاشي هاى مقابر مصرى و تحجيرهاى منقوش ژاپنى و نيم برجسته هاى هندى، ديده مى شود. ضمن اين بررسى و تماشا، به تناوب به آثارى چون تصوير يك قطعه گچ برى متعلق به مسجد قرطبه و سپس صفحه اى از يك قرآن تزيين شده مصرى و آن گاه به يك ظرف مسين قلمزده كار ايران برخورد مى كنيد. در اين هنگام، هر چند نا آشنا به عالم هنر باشيد با اين همه، بلافاصله ميان اين سه اثر اخير، "وجوه مشتركى " مى يابيد كه آن ها را به يكديگر، پيوسته مى سازد و همين عبارت است از روح هنر اسلامي. "

مطالب فوق، مؤيد اين حقيقت است كه تعاليم و عقايد اسلامى بر كل شؤون و صور هنرى رايج در تمدن اسلامى، تأثير گذاشته است و صورتى وحدانى به اين هنر داده و حتى هنرهاى باطل نيز نمى توانسته اند خود را از اين حقيقت متجلى، بر كنار دارند. بنابراين همه آثار هنرى در تمدن اسلامى به نحوى مهر اسلام خورده اند. همچنان كه اشتراك در دين، باعث شده تا اختلافات و تعلقات نژادى و سنن باستانى اقوام مختلف در ذيل علايق و تعلقات دينى و معنوى قرار گيرد و همه، صبغه دينى بپذيرند؛ وجود زبان دينى مشترك نيز به اين امر، قوت مى داده است.

غلبه وحدت دينى در هنر اسلامى تا آن جا پيش آمده كه تباين هنر دينى و هنر غيردينى را برداشته است، و تباينى كه بين هنر مقدس و غير مقدس در مسيحيت به وضوح مشاهده مى شود، در اين جا از بين رفته است. گرچه مساجد به جهاتى شكل و صورت معمارى خاصى پيدا كرده اند، ولى بسيارى از اصول معمارى و نيز تزئينات آن ها، درست مطابق قواعد و اصولى بوده كه در مورد ابنيه غير دينى هم رعايت شده است.

از اين رو روحانيت هنر اسلامى نه در تزئين قرآن يا معمارى مساجد بلكه در تمام شؤون حيات هنرى مسلمين، تسرى پيدا كرده و هر يك بنا به قرب و بعد به حق، صورت روحانى تر يا مادى ترى يافته اند.

از مميزات هنر اسلامى، كاهش تعينات و تشخصاتى است كه هنر مسيحى بر اساس آن تكوين يافته است. "ارنست كونل " هنرشناس غربى درباره اين مميزه، چنين مى گويد: "تقوايى هراس آلود، مانع گرديد كه علاقه به واقعيات و گرايش به سوى كثرات، بتواند موانع را از پيش پا بر دارد و اين موضوع، باعث به كار بردن طرح هايى تزئينى گرديد كه خود ملهم از واقعيت بود. مخالفت با گروندگان به سوى طبيعت، آن چنان در طبع فرد فرد مسلمانان، رسوخ كرده بود كه حتى بدون تذكرات مؤكد پيامبر (ص) هم مى توانست پا بر جا بماند. به اين علت، فعاليت استادان هنر اسلامى فقط محدود به كارهاى معمارى و صنايع مستظرفه مى شود و به علت فقدان نقاشى و مجسمه سازى، آن طور كه در مراحل اوليه هنر اروپايى قرار گرفته بود، مورد توجه واقع نشد؛ يعنى صنايع مستظرفه، پيشاپيش از نقشى كه در راه خدمت به عهده داشت، بيرون كشيده شد و از نظرات ظرافت تكنيكى و فرم، در جهت درخشانى پيش مى رفت. "

به هر تقدير، دورى از طبيعت محسوس و رفتن به جهانى وراى آن، با صور تمثيلى از اشكال هندسى نباتى و اسليمى و خطايى و گره ها، به وضوح به چشم مى آيد. وجود مرغان و حيوانات اساطيرى بر اين حالت ماوراء الطبيعى در نقوش، افزوده است. وجود چنين تزئيناتى با ديگر عناصر از نور و حجم و صورت، فضايى روحانى به هنر اسلامى مى بخشد. اين مميزه در حقيقت، گاهى از صور خيالى قصص اسلامى به نقوش، تسرى پيدا مى كند.

اين صور كه وصف عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم مى كنند، در قلمرو هنر اسلامى در آغاز در شعر و حكايات، جلوه گر شده است، و حتى مشركان، قرآن را در زمره اشعار و پيامبر را شاعرى از شاعران انگاشتند. بدين سان، روح هنر اسلامى، سير از ظاهر به باطن اشيا و امور است. هنرمندان اسلامى در نقش و نگارى كه در صورت هاى خيالى خويش از عالم كثرت مى بينند، هر كدام جلوه حسن و جمال و جلال الاهي را مى نمايند. بدين معنى، هنرمند همه موجودات را چون مظهرى از اسماء الله مى بيند و بر اين اساس، اثر هنرى او به مثابه محاكات و ابداع اسماء الله است.


هر نقش و نگارى كه مرا در نظر آيد

حسنى و جمالى و جلالى بنمايد

جهان در تفكر اسلامى، جلوه و مشكات انوار الاهي است و حاصل فيض مقدس نقاش ازلى؛ و هر ذره اى و هر موجودى از موجودات جهان و هر نقش و نگارى، مظهر اسمى از اسماء الاهيه است و در ميان موجودات، انسان مظهر جميع اسماء و صفات و گزيده عالم است. هنرمند در پرتو چنين تفكرى، در مقام انسانى است كه به صورت و ديدار و حقيقت اشيا در وراى عوارض و ظواهر، مى پردازد.

او صنعتگرى است كه هم عابد است و هم زائر؛ او چون هنرمند طاغوتى با خيالاتى كه مظهر قهر و سخط الاهي است، سر و كار ندارد. وجودى كه با اثر اين هنرمند، ابداع مى شود نه آن وجود طاغوتى هنر اساطيرى و خدايان ميتولوژى است و نه حتى خداى قهر و سخط يهوديان يعنى "يهوه "؛ بلكه وجود مطلق و متعالى حق (عز شأنه) و اسماء الله الحسنى است كه با اين هنر، به ظهور مى رسد. از اين جا صورت خيالى هنر اسلامى، متكفل محاكات و ابداع نور جمال ازلى حق تعالى است؛ نورى كه جهان در آن آشكار مى شود و حسن و جمال او را چون آيينه جلوه مى دهد.

در حقيقت بود اين جهانى، رجوع به اين حسن و جمال علوى دارد و عالم فانى در حد ذات خويش، نمودى و خيالى بيش نيست:

هستى عالم نمودى بيش نيست

سر او جز در درون خويش نيست

در نظر هنرمند مسلمان به قول غزالي، عالم علوى، حسن و جمال است و اصل حسن و جمال، تناسب و هر چه متناسب است، نمودگارى است از جمال آن عالم، چه هر جمال و حسن و تناسب كه در اين عالم محسوس است، همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است. پس آواز خوش موزون و صورت زيباى متناسب هم شباهتى دارد از عجايب آن عالم.

پس او مجاز را واسطه حقيقت مى بيند و فانى را مظهر باقى؛ به عبارتى، او هرگز به جهان فانى، التفات ندارد، بلكه رخ اوست كه اين جهان را برايش خوش مى آرايد:

مرا به كار جهان هيچ التفات نبود

رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست

پس او با رخ حق و جلوه رخ حق در مجالى و مظاهر اعيان ثابته كه عكس تابش حقند و ديدار وجه الاهي، سر و كار پيدا مى كند. در اين مرتبه، صورت خيالى براى هنرمند، مشاهده و مكاشفه شاهد غيبى و واسطه تقرب و حضور به اسم اعظم الاهي و انس به حق تعالى است. بدين اعتبار او "لسان الغيب " و "ترجمان الاسرار " الاهي مى گردد و قطع تعلق از ماسوى الله پيدا مى كند و به مقام و منزل حقيقى يعنى توحيد، كه مقام و منزل محمود انسانى است، سير مى كند. هنرمند با سير و سلوك معنوى خويش بايد از جهان ظاهرى كه خيال اندر خيال و نمود بى بود و ظلال و سايه عكس است، بگذرد و به ذى عكس و ذى ظل برود و قرب بى واسطه به خدا پيدا بكند. به هر تقدير، جلوه گاه حقيقت در هنر، همچون تفكر اسلامى، عالم غيب و حق است.

به عبارت ديگر، حقيقت از عالم غيب براى هنرمند متجلى است و به همين جهت، هنر اسلامى را عارى از خاصيت مادى طبيعت مى كند. او در نقوش قالى، كاشى، تذهيب و حتى نقاشى، كه به نحوى به جهت جاذبه خاص خود مانع حضور و قرب است، نمايش عالم ملكوت و مثال را كه عارى از خصوصيات زمان و مكان و فضاى طبيعى است، مى بيند. در اين نمايش، كوششى براى تجسم بعد سوم و پرسپكتيو ديد انسانى نيست. تكرار مضامين و صورت ها، همان رفتن به اصل است. هنرمند در اين مضامين از الگويى ازلى و نه از صور محسوس، بهره مى جويد، به نحوى كه گويا صور خيالى او به صور مثالى عالم ملكوت مى پيوندد.


جلوه توحيد و كثرت هنري

نكته اساسى در هنر اسلامى كه بايد بدان توجه كرد، عبارت است از توحيد. اولين آثار اين تلقى، تفكر تنزيهى و توجه عميق به مراتب تجليات است كه آن را از ديگر هنرهاى دينى، متمايز مى سازد؛ زيرا هنرمند مسلمان از كثرات مى گذرد تا به وحدت، نايل آيد. انتخاب نقوش هندسى و اسليمى و خطايى و كم ترين استفاده از نقوش انسانى و وحدت اين نقوش در يك نقطه، تأكيدى بر اين اساس است:

نديم و مطرب و ساقى همه اوست

خيال آب و گل در ره بهانه

طرح هاى هندسى كه به نحو بارزى وحدت در كثرت و كثرت در وحدت را نمايش مى دهد، همراه با نقوش اسليمى كه نقش ظاهرى گياهى دارند، آن قدر از طبيعت دور مى شوند، كه ثبات را در تغيير نشان مى دهند و فضاى معنوى خاصى را ابداع مى نمايند كه رجوع به عالم توحيد دارد. اين نقوش و طرح ها كه فاقد تعينات نازل ذى جان هستند، آدمى را به واسطه صور تنزيهى به فقر ذاتى خويش ،آشنا مى كنند. تفكر توحيدى همچون ديگر تفكرهاى دينى و اساطيرى در معمارى مساجد، تجلى تام و تمام پيدا مى كند. معمارى مساجد و تزئينات آن در گنبد، مناره ها، موزائيك ها، كتيبه ها، نقوش و مقرنس كارى، فضايى را ابداع مى كند كه آدمى را به فضايى ملكوتى، پيوند مى دهد و تا آن جا كه ممكن است "اسقاط اضافات " و "افناى تعينات و تعلقات " در وجود او حاصل مي كند:

نشانى داده اند اهل خرابات

كه التوحيد اسقاط الاضافات

معماران و نقاشان و خطاطان در تمدن اسلامى، پيشه ورانى مؤمن هستند كه اين فضا را ابداع مى كنند. آن ها در صدد تصوير و محاكات جهان خارج نيستند. از اين جا به طرح صورت رياضى و اقليدسى هنر يونانى ـ رومى نمى پردازند. بهره گيرى از طاق هاى ضربى و گنبدها، چون نشانه اى از آسمان و انحناها و فضاهاى چند سطحى و اين گونه تشبيهات و اشارات، در هنر اسلامى، عالمى پر از راز و رمز را ايجاد مى كند كه با صور خيالى يونانى، متباين است.

در واقع مسلمين كه به جهت محدوديت در تصوير نقوش انسانى و حيوانى، نمى توانند تلقى توحيدى و نگاهى را كه بر اساس آن، جهان، همه تجلى گاه و آيينه گردان حق تعالى است، در قالب توده هاى مادى و سنگ و فلز بريزند ـ كه حالتى كاملاً تشبيهى دارد ـ با تحديد فضا و ايجاد احجام با تزئيناتى شامل نقش و نگار و رنگ آميزي هاى تند و با ترسيم هاي اسليمى، اين جنبه را جبران، و به نحوى نقش و نگارهاى عرشى را در صورت تنزيهى، ابداع مى كنند.

به قول "ا.ه. كريستى " در كتاب "ميراث اسلام "، اشيائى كه مسلمين چه براى مقاصد مذهبى و چه به جهت امور عادى مى سازند، بى اندازه با نقش و نگار است كه انسان گاهى گمان مى كند اين اجسام، وراى ساختمان، داراى روح اسرار آميزى هستند.

با توجه به مقدمات فوق، معمارى نيز كه در هنر اسلامى شريف ترين مقام را داراست، همين روح اسرار آميز را نمايش مى دهد. معماران در دوره اسلامى، سعى مى كنند تا همه اجزاي بنا را به صورت مظاهرى از آيه هاى حق تعالى، ابداع كنند؛ خصوصاً در ايران، كه اين امر در دوره اسلامى به حد اعلاى خويش مى رسد. از اين جا در نقشه ساختمانى و نحوه آجر چينى و نقوشى كه به صورت كاشى كارى و گچ برى و آيينه كارى و ... كار شده است، توحيد و مراتب تقرب به حق را به نمايش مى گذارند و بنا را چون مجموعه اى متحد و ظرفى مطابق با تفكر تنزيهى دينى، جلوه گر مى سازند:

حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد

اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد

اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود

يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

از اين روست كه مى بينيم بهترين و جاودانه ترين آثار يا در مساجد و يا بر گرد مزار امام معصوم يا ولى اى از اولياى خدا، متجلى مى گردد كه سرتاسر، مزين به آيات الاهي، اعم از نقش و خط است.

معمارى اسلامى چون ديگر معماري هاى دينى، به تضاد ميان فضاى داخل و خارج، و حفظ مراتب، توجه مى كند. هنگامى كه انسان وارد ساختمان مى شود، ميان درون و بيرون، تفاوتى آشكار مشاهده مى كند. اين حالت در مساجد، به كمال خويش مى رسد؛ به اين معنى كه آدمى با گشت ميان داخل و خارج، سير ميان وحدت و كثرت، و خلوت و جلوت مى كند. هر فضاى داخلى، خلوتگاه و محل توجه به باطن، و هر فضاى خارجى، جلوتگاه و مكان توجه به ظاهر، مى شود. بنابراين، نمايش معمارى در عالم اسلام، نمى تواند همه امور را در صرف ظاهر، به تماميت رساند و از سير و سلوك در باطن، تخلف كند. به همين اعتبار، هنر و هنرمندى به معنى عام، در تمدن اسلامى عبادت و بندگى و سير و سلوك از ظاهر به باطن است.

وقتى صنعتگران و هنرمندان اسلامى به كار مشغول مى شوند، با روشى خاص سر و كار پيدا مى كنند و به كار، روحانيتى دينى مى دهند. نمونه اى از روحانيت كار را در احوال صنعتگران در رساله چيت سازان مى يابيم، وقتى كه كار به صورت اسرارآميز و سمبليك چونان سير و سلوك در مقامات و منازل معنوى، تلقى مى گردد و از مرحله گرفتن قالب و پختن رنگ تا شستن كار، همچنان كه از حضرت لوط پيامبر، ياد گرفته اند تا در دنيا، نامدار و در قيامت، رستگار باشند، معنويت و روحانيت كار به وضوح نمايان است؛؛؛ يا آن جا كه قالب را مظهر چهار ركن شريعت، طريقت، حقيقت و معرفت، و رنگ سياه را مظهر ذات حق مى گيرند، همه حكايت از احوال روحانى هنرمند مى كند. تمثيل و رازگونگى كار هنرى به وضوح در اين مقام، مشاهده مى شود:

سياهى گر بدانى عين ذات است

كه تاريكى در او آب حيات است

منبع:بخشي از كتاب تجليات حكمت معنوى در هنر اسلامى، اثر محمد مددپور، انتشارات اميركبير